<<
>>

III

41 Шмитт начинает спор с либерализмом от имени политического, и ведет его ради религии. Он защищает неизбежное, и он сражается за неопровержимое. Он наглядно показывает «свободно решающемуся», кому все существенное представляется «частным делом», такую власть, которая захватывает человека целиком и экзистенциально; он отсылает нуждающегося в безопасности, в отношении коего справедливо речение: «Он замыкается в себе и отвергает Бога», к Богу живому, который его испытывает31.
Так шмит-товская критика либерализма выливается в критику, названную Лео Штраусом enpleine connaissance de cause критикой «философии культуры»: «один крест» «философии культуры» Штраус именует «поистине крестом религии», другой ее крест он называет «поистине крестом политического»32. То и другое, 31 ZurPhonetikdes WortesRaum (1942) в: Tymbos furWilhelm Ahlmann. Ein Gedenkbuch. Berlin 1951, p. 243; Donoso Cortes, p. 114; cp. Hugo Preuss, p. 27. 32 Leo Strauss: Philosophic und Gesetz. Beitrdge zum Verstdndnis Maimunis und seiner Vbrldufer. Berlin 1935, p. 31 und p. 31 п. Штраус ясно ссылается на Замечания. Он продолжает: «Если „религия" и „политика" трансцендируют „культуру" или, говоря точнее, являются изначальными фактами, то радикальная критика понятия „культуры" возможна только в форме „теолого-политического трактата", который правда, если он не собирается вновь обосновывать „культуру", должен иметь прямо противоположную тенденцию как теолого-политические трактаты семнадцатого века, особенно трактаты Гоббса и Спинозы. Но это возможно лишь при условии того, что данные труды семнадцатого века не будут пониматься в горизонте культуры, как это часто происходило до сих пор». 42 религия и факт политического, идут наперекор разделению человеческой жизни на «автономные культурные провинции». И то и другое ставит под вопрос «культуру» как «суверенное творчество» или «чистое воспитание» человеческого духа, то и другое подчиняет человеческую экзистенцию господству, закону и заповеди авторитета.
Возрастающую неудовлетворенность Шмитта современным понятием культуры, выразившуюся в 1930-1931 гг. в отказе от концепции областей политического и обнаруживаемую в редакторской правке, которую Шмитт делает в новой публикации своей речи 1929 года «Европейская культура в промежуточных стадиях нейтрализации» в Понятии политического^, — эту неудовлетворенность Штраус принципиально отмечает и ясно артикулирует. Штраус не только развивает «намеченную Шмиттом критику господствующего понятия культуры» (А 10) (целиком и полностью заключенную в ориентации на возможность войны как серьезного 33 Шмитт вычеркивает и заменяет слова культура и культурный в статье, первоначальное название которой он даже не упоминает в «Послесловии» (96). Он делает не меньше тридцати одного вычеркивания при первоначальных пятидесяти четырех упоминаниях. Десять раз он вычеркивает их без какой-либо замены, пятнадцать раз заменяет их словом духовный, один раз словом дух, три раза — словом политический и дважды — словом политика. Можно привести два места в качестве примеров: «Все понятия (культурной) духовной сферы, включая понятие (культуры) духа, являются плюралистичными сами в себе и их можно понять лишь исходя из конкретной (культурной) политической экзистенции» (84). «Техника не является больше нейтральной почвой в смысле того процесса нейтрализации, и всякая сильная (культура) политика будет ею пользоваться. Потому можно лишь временно рассматривать нынешнее столетие в (культурном) духовном смысле как техническое столетие. Окончательный смысл выявится только тогда, когда обнаружится, какой род (культуры) политики достаточно силен, чтобы овладеть новой техникой...» (94). 43 оборота дел для человека) как решительное наступление научение об «автономности» различных «предметных областей человеческого мышления и действия». Он скорее делает решающий шаг за пределы «намеченной критики» и придает ей радикальное направление. Он возражает против господствующего понятия культуры, согласно коему «не только отдельные „культурные провинции" автономны в отношении друг к другу, но прежде всего культура как целое „автономна"».
Он утверждает далее, что это воззрение «не учитывает того, что „культура" всегда предполагает нечто, что культивируется. Культура всегда является культурой природы». Культуру можно понимать как тщательное возделывание природы — «все равно, природы земли или человеческого духа», или видеть в ней жестокую и хитрую борьбу с природой, «в любом случае „культура" — это культура природы. „Культура" является в равной мере культурой природы и суверенным творчеством духа, только если природа, которую культивируют, предположена и забыта как противоположность духа» (А 10). Двойной крест «философии культуры» не приводит Штрауса на сторону авторитета, не вынуждает говорить авторитету «да». Вместо этого он ставит вопрос о природе. Он спрашивает о человеческой природе, которая является предпосылкой и лежит в основе всякой культуры. Он поднимает вопрос о status naturalis (естественном состоянии). В ходе своего вопрошания о замаскированном, затемненном, забытом фундаменте культуры Штраус вслед за Шмиттом реабилитирует гоббсово понятие естественного состояния: если Гоббс характеризует status naturalis просто как status belli (состояние войны), то согласно Штраусу это означает (в терминологии Шмитта), 44 что status naturalis является «собственно политическим состоянием» (А 11). Как для Гоббса «the nature of war consisteth not in actual fighting; but in the known disposition thereto» (Leviathan, XIII), так для Шмитта политическое заключается «не в самой борьбе», «но в определяемом этой реальной возможностью отношении» [37]. То политическое, которое Шмитт сделал фундаментальным понятием, в трактовке Штрауса оказывается не более и не менее чем забытым «философией культуры» «естественным состоянием». «Тем самым дан ответ и на вопрос о роде, внутри которого нужно определять специфическое различие (DifFerenz) политического: политическое есть status человека; а именно этот status является „естественным", фундаментальным и экстремальным состоянием человека» (All). Штраус, конечно, осознает, что «естественное состояние» Шмитт определяет «принципиально иначе», чем Гоббс, что для Гоббса оно является «состоянием войны индивидов», а для Шмитта, напротив — «состоянием войны групп (особенно народов) »34.
После того, как Штраус возвратился к мнимо общему базису, где встречаются Шмитт и Гоббс, он обнаруживает политическую оппозицию этих мыслителей. Гоббс намечает status naturalis как состояние, всегда уже негативно относящееся к status civilis и необходимо стремящееся к его преодолению. С полемическим определением helium omnium contra omnes (война всех против всех) с самого начала предполагается отказ от «естественного состояния». «Этому 34 «Для Гоббса в естественном состоянии каждый является врагом другого — для Шмитта всякое политическое отношение ориентировано на друга и врага» (А 12). 45 отрицанию естественного состояния или политического Шмитт противопоставляет позицию политического» (А 12). Политическая противоположность гоббсовского отрицания и шмиттовского полагания политического, которую Штраус находит в отношении обоих теоретиков к «естественному состоянию», сначала затемнена тем, что, согласно учению Гоббса, естественное состояние «по меньшей мере» продолжает существовать между нациями и таким образом у Гоббса не может быть речи о «тотальном отрицании» политического. Поэтому кажется, будто Шмитт принимает «полемику Гоббса против естественного состояния как состояния войны индивидов», но при этом не ставит под вопрос политическое в смысле Понятия политического — во всяком случае до тех пор, пока под ним понимается «„естественный" характер отношений человеческих союзов». Однако различие (DifFerenz) становится очевидным, как только политическое принимается во внимание как главенствующее, как серьезный случай для индивида, как притязание на его экзистенцию со стороны авторитетной власти. Если, согласно Шмитту, политическое единство может требовать от своих членов готовности умереть (46), то согласно Гоббсу важно лишь то, что государство, чья цель и границы определяются естественно-правовым, предшествующим государству притязанием индивидуумов, справедливым образом может требовать от индивидуума только условного повиновения, «а именно такого повиновения, которое не противоречит спасению или сохранению жизни этого индивидуума; ибо сохранность жизни — это последнее основание государства.
Поэтому человек хотя и обязан безусловно повиноваться, но не обязан жертвовать своей жизнью; ведь смерть является самым большим злом» 46 (А 13). Штраус не ограничивается тем, чтобы наглядно показать противоположность Гоббса и Шмитта на примере серьезного положения дел. Он конкретизирует противоположность утверждения и отрицания политического как столкновение между «позицией политического» и «позицией цивилизации». Он показывает, что индивидуалистические принципы, которыми руководствуется Гоббс, чтобы отрицать политическое в смысле Шмитта, — это те же самые принципы, которые в ходе исторического развития приводят к осуществлению проекта полностью де-политизированного и нейтрализованного «единства мира» — проекта, против которого как раз направлена идея Шмитта о «неизбежности политического». «Как только „человечество" становится субъектом или объектом планирования», принципы, заключенные в гоббсовом определении salus populi35, «должны вести к идеалу цивилизации, то есть к требованию разумного общежития человечества как одного „потребительского и производственного общества" [58]. Гоббс в гораздо большей степени, чем, например, Бэкон, является творцом идеала цивилизации. Поэтому его с большим основанием можно считать основателем либерализма». От законченного либерализма Гоббс отличается «только тем, что он знает и видит, 35 «Гоббс не боится сделать вывод, означающий отрицание за мужеством добродетельного характера. (De homine XIII 9). Тот же образ мыслей проявляется в его определении salus populi: salus populi состоит 1. в защите от внешнего врага; 2. в сохранении внутреннего мира; 3. в справедливом и скромном обогащении индивида, которое скорее достигается благодаря работе и бережливости, а не благодаря победоносным войнам, которое достигается особенно благодаря попечению о механике и математике; 4. в наслаждении безвредной свободой (De ауеХШ6и14)»(А13). 47 вопреки чему либеральный, цивилизаторский идеал пробивает себе дорогу: не просто вопреки испорченным учреждениям, вопреки злой воле господствующего слоя — он борется против естественного зла человека; в нелиберальном мире он утверждает либерализм вопреки — sit venia verbo — нелиберальной природе человека» (А 13).
Если Лео Штраус и возвеличивает вслед за Карлом Шмиттом гоббсово понятие «естественного состояния», то делает это вопреки «философии культуры» как «заключительному самосознанию либерализма», который «закрывает и утаивает в мире культуры» человеческую природу, забывая о ее опасности и угрозе. Кроме того, он представляет Гоббса как творца либерализма, «чтобы в ясном отрицании Гоббсом естественного состояния постичь корни либерализма» (А 14). Радикальная интерпретация Штраусом того, к чему Шмитт скорее стремится, чем осуществляет на деле, содержит невысказанную критику: протагонист политического сам в полной мере не осознает ни позицию врага, ни предпосылки и требования своего собственного замысла; удивительно, но он совершенно упустил из виду своего важнейшего теоретического антипода. К высказыванию о том, что Шмитт в своей критике либерализма восходит к его творцу, чтобы узреть у Гоббса корни либерализма, Штраус добавляет сноску, единственную сноску во всем сочинении. Здесь он обращает внимание на то, что Шмитт в первой редакции Понятия политического характеризовал Гоббса как «самого великого и, быть может, единственного поистине систематического политического мыслителя» [I, 25]. Штраус продолжает: «Теперь он говорит о нем лишь как о „великом и поистине систематическом политическом мыслителе" [64]. В действительности он явля- 48 ется именно антиполитическим мыслителем (понимая слово „политический" в шмиттовском смысле)». Как отвечает на этот вызов Шмитт? Он реагирует примерно так же, как и на критику Штрауса по поводу непоследовательного отказа от мышления «областями» или «сферами» либеральной «философии культуры» — вычеркиваниями и включениями, которые учитывают Замечания Штрауса. В 1933 году Гоббс превратился из «самого великого и быть может единственного поистине систематического политического мыслителя» в «великого и поистине систематического политического мыслителя», а потом — в «великого и поистине систематического мыслителя», у которого «несмотря на его крайний индивидуализм, „пессимистическое" воззрение на человека столь сильно, что оно сохраняет живой политический смысл». Аналогичным образом система идей Гоббса, которую Шмитт в 1927 году называл «его специфически политической системой идей» и которая в 1932 году представлялась ему в любом случае «специфически политической системой идей», превращается в «систему идей, которая еще может ставить специфически политические вопросы и отвечать на них»*. В каждом из трех содержательных изменений, на которые решается Шмитт в указанном месте, он следует аргументации Штрауса: 1) Гоббса нельзя назвать политическим мыслителем в шмиттовском смысле; 2) его индивидуалистические принципы, особенно определение насильственной смерти как самого большого зла, противоречат позиции политического; 3) в отличие от законченного либерализма, Гоббс знает и видит, что либеральный проект нужно проводить вопреки нелиберальной природе человека. Едва ли можно 16 1,25; 64/65; III, 46. Курсив мой. 49 сказать, что Шмитт отвечает на аргументы Штрауса. В этом случае он, очевидно, превращает их в свои собственные аргументы. Но Шмитт в своей поразительной реакции37 на замечания о Томасе Гоббсе этим не ограничивается. Также поучительным и, быть может, еще более значительным, ибо оно не вызвано прямой критикой, представляется на первый взгляд незначительное изменение совсем в другом месте, как только читатель осознает контекст отсылок, в котором оно обретает свое значение, контекст, который устанавливается в первую очередь благодаря интерпретации Штрауса. Чтобы определить противоположность Гоббса и Шмитта, в которой они, при правильном понимании, находятся друг по отношению к другу, Штраус, давая пояснительную характеристику «идеала цивилизации», к которому приводят в конечном счете принципы Гоббса, использует выражение, которое употребляет Шмитт, чтобы характеризовать свое видение, свой кошмар целиком депо-литизированного мира. Штраус говорит о «разумном общежитии человечества как одного „потребительского и производственного общества"», и не упускает случая добавить, где точно у Шмитта речь идет о таком «потребительском и производственном обществе». В третьей редакции Понятия политического Шмитт пишет в указанном Штраусом месте вместо « потребительское и производственное общество» общество культуры и потребительское общество (III, 40). После всего, что Штраус развивает и излагает по поводу «намеченной 27 Поразительной реакцию Шмитта можно назвать не из-за того, что на нее обратили какое-то внимание, но, пожалуй, имея в виду очевидность, с которой она доказывает, каким образом Шмитт в 1933 году реагирует на Замечания Штрауса. 50 Шмиттом критики господствующего понятия культуры», Шмитт едва ли мог острее и в то же время незаметнее выразить свое согласие с критикой «философии культуры» в общем и с критикой ее самых значительных новаторов в частности38. Ответ Шмитта в диалоге со Штраусом имеет тем больший вес, что Штраус даже в частностях своих формулировок не оставляет сомнений, что экзистенция, основываемая на принципах Гоббса, является той же самой экзистенцией буржуа, вопреки которой Шмитт пытается утверждать действительность и необходимость политического. Штраус показывает Шмитту в мире гоббсовой системы идей буржуа, которого Шмитт, обращаясь к «первой полемически-политической дефиниции буржуа» у Гегеля, определял как человека, «который не хочет оставлять сферу неполитического, лишенного риска, приватного, который в обладании и в праве частной собственности относится как единичное к общему, который находит компенсацию своей политической ничтожности в плодах мира и дохода и прежде всего „в окончательной безопасности наслаждения последним", который поэтому желает освободиться и избавиться от храбрости и от опасности насильственной смерти»39. 38 В предварительном замечании ко второму изданию Политической теологии (1934) Шмитт осторожно дистанцируется от Гоббса, а в своей работе О трех видах научно-правового мышления (Uber die drei Arten des recbtswissenschajUichen Denckens. Hamburg 1934) он недвусмысленно дистанцируется от Гоббса. Политико-теологическую критику «основателя либерализма», которой Штраус уделяет особенное внимание в Замечаниях, Шмитт наверстывает потом в статье Государство как механизму Гоббса и Декарта (Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie, 30. Band, 4. Heft, 1937, p. 622-632) и в Левиафане в учении о государстве Томаса Гоббса. 39 Это Шмитт сам выделил слово безопасность, у Гегеля выделения нет (Wissenschaftliche Behandlungsarten des Natumchts, 1802, Ed. Lasson, р. 383). Сравни высказывания Штрауса о Гоббсе и об «идеале цивилизации» в тексте и в ссылке на с. 21 с этим определением буржуа. Смотри кроме того Leo Strauss: Hobbes' politische Wissenschaft, p. 120 ? — К критике Шмиттом буржуа ср. В. d. P. 35/36, 52, 58, 64, 65, 67/68, 70, 93, 95; Politische Theologie, p. 52, 54 (75/76, 78/79); Romischer Katholizismus und politische Form, p. 25, 42/43, 58-60 (17, 28, 38/39); Politische Romantik. Zweite Auflage. Munchen und Leipzig 1925 (с важным предисловием сентября 1924 года, р. 3-28), p. 19, 20, 21, 26, 133, 141; Die geistesgeschkhtliche Lage des beutigen Parlamentarismus. Zweite Auflage. Munchen und Leipzig 1926, p. 46, 58, 81, 86/87; Verfassungslebre. Munchen und Leipzig 1928, p. 253, 256; Wesen und Werden desfaschistischen Staates, P. u. В., p. 110/111,113,114; Staatsgejuge und Zusammenbruch des zweiten Retches. Der Sieg des Burgers uberden Soldaten. Hamburg 1934, p. 36; Donoso Cortes, p. 84. 51
<< | >>
Источник: Майер Х.. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих.. 2012

Еще по теме III:

  1. Часть III Строение рассуждений
  2. РАЗДЕЛ III РУССКАЯ ИДЕЯ В ИСТОРИОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
  3. 1. Россия в период правления Василия III
  4. 3.1. Античная Греция (III тыс. до н.э. – 30 г. до н.э.)
  5. 7.3. Китай (III – XVII вв.)
  6. 7.4. Япония (III – XIX вв.)
  7. Раздел III ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
  8. ГЛАВА III. РЕЛИГИИ, РАСПРОСТРАНЕННЫЕ СРЕДИ ДРЕВНИХ ТЮРКОВ
  9. ГЛАВА III. «КУТАДГУ БИЛИГ» («БЛАГОДАТНОЕ ЗНАНИЕ»)
  10. ГЛАВА III
  11. ГЛАВА III
  12. КНИГА III
  13. ГЛАВА III