<<
>>

III

124 [15] Либеральному отрицанию политического Шмитт противопоставляет позицию политического, то есть признание действительности политического. Позиция политического, согласно ясно выраженному взгляду Шмитта, безразлична к тому, считать ли политическое желательным или отвратительным: эта позиция «ни беллицистская (или милитаристская), ни империалистическая, ни пацифистская» (33).
Шмитт желает только увидеть, что есть на самом деле. Это не значит, что он считает свое изложение «свободным от ценностной установки» (wertfrei) или, якобы заботясь о научности своего изыскания и свободе личного решения, оставляет открытой возможность иной оценки политического. Скорее Шмитт стремится закрыть все возможности такого рода: политическое невозможно оценивать, мерить каким-то идеалом; применительно к политическому все идеалы суть не что иное, как «абстракции», все «нормативности» — не что иное, как «фикции» (49 ел. и 28 ел.). Ибо политическое конституируется отношением к «реальной возможности физического убийства» людей людьми (33); и «не существует никакой рациональной цели, никакой сколь угодно правильной нормы, никакой сколь угодно образцовой программы, никакого сколь угодно прекрасного социального идеала, никакой легитимности или легальности, которыми можно было бы оправдать убийство одних людей другими людьми» (49 ел.). [16] Позиция политического влечет за собой неполемическое описание политического. Как таковое оно противостоит полемическому описанию естественного состояния у Гоббса. Последний представлял 125 естественное состояние как невозможное в самом себе: естественное состояние — это состояние войны каждого с каждым; в естественном состоянии каждый враг каждого. Согласно Шмитту, субъектами естественного состояния являются не индивидуумы, но совокупности (Gesamtheiten); и далее не каждая совокупность является врагом каждой совокупности, но кроме возможности вражды существует и возможность союза и нейтралитета (35).
Такое понимание естественного состояния само по себе возможно. Но то, что оно действительно, доказывает вся история человечества до сегодняшнего дня. Может статься, что однажды наступит полностью деполитизирован-ное состояние человечества — «наступит ли и когда наступит это состояние Земли и человечества, я не знаю» — во всяком случае «пока оно не наступило», и потому было бы «недобросовестной фикцией воспринимать его как имеющееся...» (54). [17] Итак, невозможно успокаивать себя (и меньше всего это готов делать сам Шмитт) тем, что деполи-тизированное состояние «пока не наступило» (54), что «война как реальная возможность сегодня еще наличествует» (37). Учитывая тот факт, что сегодня имеется мощное движение, стремящееся к полному устранению реальной возможности войны, то есть к отмене политического, учитывая тот факт, что это движение не только оказывает большое влияние на образ мыслей эпохи, но и главенствующим образом определяет реальные условия — ведь оно уже привело к тому, что война «сегодня... наверное, не является ни чем-то благочестивым, ни чем-то морально добрым, ни чем-то рентабельным» (36), тогда как в прошлые века она могла быть всем этим, — так вот, учитывая этот факт, следует задать вопрос с прицелом на буду- 126 щее: допустим, что «война как реальная возможность сегодня еще имеется», но будет ли это так завтра? или послезавтра? Иными словами: пусть отмены политического пока не произошло, но все же... возможна ли эта отмена в будущем? она вообще возможна? [18] На этот вопрос Шмитт отвечает следующим образом: политическое есть существенная черта человеческой жизни; в этом смысле политика — это судьба; поэтому человек не может избежать политики (36 ел., 66 ел., 76 ел.). Неизбежность политического обнаруживается в противоречии, в котором неизбежно запутывается человек при попытке устранить политическое. Это стремление имеет шансы на успех тогда и только тогда, когда само станет политическим; то есть если оно окажется «достаточно сильным, чтобы группировать людей на друзей и врагов», таким образом, если оно «сумеет вовлечь пацифистов в войну против не-пацифистов, в „войну против войны"».
Война против войны станет тогда «окончательной войной человечества». Но такая война неизбежно окажется «особенно интенсивной и бесчеловечной», поскольку с врагом будут бороться «как с бесчеловечным чудовищем..., которое следует не только отразить, но и окончательно уничтожить» (37). Нельзя ожидать, что человечество, если бы оно выиграло эту особенно бесчеловечную войну, стало бы особенно человечным и, таким образом, неполитическим. Так что стремление устранить политическое во имя человечности будет иметь своим необходимым результатом не что иное, как усиление бесчеловечности. Поэтому если говорят, что политическое является основным характером человеческой жизни, иными словами, что человек перестает быть человеком, переставая быть политическим, то это значит: человек перестает быть человечным 127 (гуманным), когда он перестает быть политическим. Если человек при попытке устранить политическое необходимо запутывается в противоречиях, то эта попытка в конце концов возможна только на основе обмана: «Проклинать войну как человекоубийство и потом требовать от людей, чтобы они вели войну и убивали на войне и были готовы, что убьют их самих, чтобы „никогда больше не было войны", — это очевидный обман» (49). [19] Таким образом, политическое не только возможно, но и действительно; и не только действительно, но и необходимо. Оно необходимо, поскольку дано вместе с человеческой природой. Поэтому противоположность между отрицанием и утверждением политического возвращает нас к спору о человеческой природе. Ведь в конце концов, вопрос, добр или зол человек от природы, — спорный. Но характеристики «добрый», «злой» «нельзя воспринимать в специально моральном или этическом смысле»; «добрый» надо понимать как «неопасный», «злой» — как «опасный». Итак, последний вопрос звучит так: «является ли человек опасным или неопасным существом, рискованным или безобидным не-рискованным существом» (59). «Все подлинные политические теории» предполагают опасность человека (61). Соответственно, тезис об опасности человека является предельной предпосылкой позиции политического.
[20] Но вышеприведенный ход мыслей не является последним. Несомненно, это не самые глубокие слова, которые имеет сказать Шмитт. За этим ходом мыслей скрывается размышление с совершенно иными выводами, противоречащими только что изложенным. [21] В качестве предельной предпосылки позиции политического Шмитт называет тезис об опасности 128 человека: сколь несомненна опасность человека, столь же несомненна и необходимость политического. Но настолько ли непоколебима уверенность в опасной природе человека? Сам Шмитт называет свой тезис об опасности человека «предположением», «антропологическим вероисповеданием» (58). Но если опасность человека только предполагается или в нее только верят, не имея о ней твердого знания, то можно утверждать и обратное, можно осуществить попытку устранения прежде всегда действительной и реальной опасности человека. Если опасность человека является только предметом веры, то она, а вместе с ней и политическое в принципе оказывается под угрозой. [22] Шмитт допускает принципиальную угрозу политическому, когда говорит: «Настанет ли и когда настанет это (то есть целиком неполитическое) состояние Земли и человечества, я не знаю» (54). Итак, политическое не могло бы оказаться под угрозой, если бы, как утверждает в ряде мест Шмитт, оно было решительно неизбежным. Поэтому его утверждение, что политическое неизбежно, можно снабдить напрашивающейся оговоркой и понимать следующим образом: политическое неизбежно до тех пор, пока есть хоть одна (пусть даже возможная) политическая противоположность. Эта оговорка по сути и делается Шмиттом в вышеприведенной аргументации против пацифизма; ибо этой аргументацией предполагается, что противоположность пацифистов и непацифистов не исчезает. Неизбежность политического существует, таким образом, лишь условно; в конце концов, угроза политическому остается. [23] Если политическое в конце концов остается под угрозой, то позиция политического должна в конце концов быть чем-то большим, чем признанием 129 действительности политического; а именно, выступлением в защиту политического, которое находится под угрозой, одобрением политического.
Поэтому нужно задать вопрос: почему Шмитт говорит «да» политическому? [24] Политическое находится под угрозой, поскольку под угрозой опасность человека. Отсюда одобрение политического является одобрением опасности человека. Как следует понимать это одобрение? Если понимать его политически, то оно, как и все политическое, «не может иметь нормативного смысла, но может иметь только экзистенциальный смысл» (49). Тогда нужно спросить: одобряет ли «борющаяся совокупность людей» в ситуации опасности, в «серьезном случае» опасность своего врага? желает ли она себе опасных врагов? Ответ на этот вопрос будет отрицательным, в смысле высказывания Гая Фаб-риция. Услышав о том, что один греческий философ изображает удовольствие наибольшим благом, он воскликнул: «Вот бы и Пирр и самниты придерживались того же учения, пока мы с ними воюем!». Так же и народ в ситуации опасности желает своей собственной опасности не ради опасности, но ради спасения от угрозы. Итак, одобрение опасности как таковой не имеет политического смысла, но имеет только «нормативный»,моральный смысл; соразмерное ему выражение — это одобрение силы как образующей государство силы, virtu в смысле Макиавелли. И здесь мы вновь вспоминаем Гоббса, который (впрочем, как и отрицаемое им естественное состояние) считает одной из добродетелей естественного состояния способность внушать страх (Furchtbarkeit), но понимает под ней славу и храбрость. Так воинская мораль оказывается последним правовым основанием шмиттовско- 130 го одобрения политического, и противоположность отрицания и утверждения политического совпадает с противоположностью интернационализма и воинственного национализма. [25] Так ли это на самом деле? В этом можно усомниться, если поразмыслить над тем, с какой решительностью Шмитт отрицает, что является беллицистом в противоположность пацифистам (33). Предыдущий вывод нужно будет оспорить, как только можно будет точнее проследить, как он приходит к тезису об опасности человека как последней предпосылке позиции политического.
После того, как Шмитт дважды отверг пацифистский идеал как не имеющий значения для образа действий в современной ситуации, равно как и для понимания этой ситуации (36 ел. и 54 ел.), он в конце концов (признавая принципиальную возможность «всемирного государства» как целиком аполитичного «товарищества потребления и производства» единого человечества) задает вопрос: «каким людям достанется ужасающая власть, связанная с планетарной экономической и технической централизацией?» Иными словами, какие люди будут господствовать во «всемирном государстве» ? «На этот вопрос нельзя просто так закрыть глаза, надеясь,... что правление людей над людьми станет излишним, потому что люди тогда станут абсолютно свободными; ибо вопрос состоит как раз в том, для чего они становятся свободными. На этот вопрос можно отвечать оптимистично или пессимистично», а именно: в оптимистическом духе предполагая, что человек будет неопасным, и в пессимистическом духе предполагая, что он будет опасным (58 ел.). Вопрос: опасен ли человек или неопасен? возникает таким образом в свете вопроса: является ли или будет правление людей над людьми 131 необходимым или излишним? Соответственно, опасность означает потребность в господстве. А стало быть, последний спор разворачивается не между бел-лицизмом и пацифизмом (иначе говоря, национализмом и интернационализмом), а между «авторитарными и анархистскими теориями» (60). [26] Спор между авторитарными и анархистскими теориями касается следующего: является ли человек от природы злым или от природы добрым. Понятия «злой» или «добрый» «не следует брать в специфически моральном или этическом смысле». Их следует понимать как «опасный» или «неопасный». Это становится ясно, если учесть упомянутое Шмиттом двойное значение «злого». «„Зло" может являться испорченностью, слабостью, трусостью, глупостью, но и „дикостью", инстинктами, витальностью, иррациональностью и т.д...» (59). То есть «зло» можно понимать или как человеческую неполноценность или как животную силу, как humana impotentia или как naturae potentia (Спиноза, Eth. Ill praef.). И если не брать «зло» в моральном смысле, то стало быть, его следует понимать только во втором значении. В этом смысле «философы государства XVII века (Гоббс, Спиноза, Пуфендорф)» именовали человека в естественном состоянии «злым»: именно «злым» «наподобие движимых своими инстинктами (голодом, жаждой, страхом, ревностью) зверей» (59). Но спрашивается, почему эти философы, почему особенно Гоббс понимал человека как «злого наподобие зверей». Он должен был понимать зло как невинное «зло», поскольку отрицал грех; и он должен был отрицать грех, поскольку не признавал никакого первичного, предшествующего всякому (справедливому) притязанию обязательства человека, — поскольку понимал чело- 132 века как свободного от природы, то есть не связанного обязательствами. Именно поэтому для него основным политическим фактом было естественное право как справедливое притязание индивидуума, чье последующее ограничение он понимал как обязательство. Основываясь на таком подходе, нельзя выражать принципиальные сомнения относительно провозглашения прав человека как притязаний индивидуума к государству и против государства, относительно различения общества и государства, относительно либерализма; если только либерализм вообще не является неминуемым следствием подхода Гоббса. Стоит только понять зло человека как невинное «зло» зверя, но такого зверя, который может учиться на своих ошибках и которого можно воспитать, то в конце концов останется сделать простое «предположение» о границах воспитания. Это могут быть узкие границы, как у самого Гоббса, который поэтому и стал приверженцем абсолютной монархии, или более широкие границы, как в либерализме — а можно вообще довериться ему целиком, как то делает анархизм. Противоположность зла и добра утрачивает свою остроту, она утрачивает даже свой смысл, как только зло понимается как невинное «зло», ведь тем самым и добро понимается как момент самого зла. Поэтому перед радикальной критикой либерализма, к которой стремится Шмитт, встает задача отмены понимания человеческого зла как животного, т.е. невинного «зла», задача возврата к пониманию человеческого зла как моральной испорченности. Только в том случае Шмитт может добиться внутренней согласованности своего учения, если «сердцевиной политической идеи окажется морально взыскательное решение» (Politische Theologie 56). Но предпринимаемое Шмиттом исправление взглядов 133 Гоббса и его последователей на зло не только не согласуется с этим требованием, но даже противоречит ему! Если у Гоббса естественное и потому невинное «зло» выдвигается на передний план только потому, что его надо побороть, то Шмитт говорит о «зле», которое не следует понимать в моральном смысле, с несомненной симпатией. Но его симпатия представляет собой не что иное, как восхищение животной силой; и относительно этого восхищения справедливо то же самое, что Шмитт вообще говорит в уже приводившейся фразе об эстетическом. Несоответствие обнаруживается еще и в том, что предмет восхищения рисуется не как преимущество, но как недостаток, как потребность (а именно, как потребность в господстве). Именно потребность в господстве указывает на опасность человека, отчего последняя и может трактоваться в собственном смысле лишь как моральная испорченность. Как таковую ее следует признавать, но не одобрять. Но тогда какой смысл имеет одобрение политического? [27] То, по какой причине Шмитт одобряет политическое, и прежде всего сам факт того, что он его одобряет, а не только признает в качестве действительного или необходимого, лучше всего проясняется из воинственного неприятия идеала, соответствующего отрицанию политического. Этот идеал в конце концов никоим образом не отбрасывается как утопический — ведь Шмитт говорит, что не знает, осуществим ли он, — он просто отвратителен автору. И то обстоятельство, что Шмитт не демонстрирует свое моральное отвращение, а как раз стремится его скрыть, лишь делает его полемику еще более эффективной. Послушаем его самого! «...Если ... различение друга и врага совсем прекратится даже в возможности, то останутся 134 лишь чистое аполитичное мировоззрение, культура, цивилизация, экономика, мораль, право, искусство, развлечение и т.д., но не будет больше ни политики, ни государства» (54). Мы выделили слово «развлечение», поскольку Шмитт делает все для того, чтобы развлечение почти исчезло в ряду более серьезных занятий человека. Прежде всего, непосредственно следующее за «развлечением» «и т.д.» старается скрыть, что «развлечение» является действительно последним членом в ряду, его finis ultimus. Шмитт дает понять: противники политического могут говорить, что угодно; они могут в своих целях ссылаться на высокие стремления и намерения человека; нельзя отрицать в них лучшие побуждения; допустим, мировоззрение, культура и т.д. не должны быть развлечением; но они могут стать таковым; ведь нельзя же называть политику и государство в одном ряду с «развлечением»; единственной гарантией того, что мир не станет миром развлечения, являются политика и государство; поэтому то, чего желают противники политического, сводится в конце концов к установлению мира развлечения, мира веселого времяпрепровождения (Amusement), мира без серьезного оборота дел. «...Целиком и полностью замиренный Земной шар был бы, — как говорит Шмитт чуть раньше, — миром без политики. В нем могли бы существовать некоторые, быть может, весьма интересные противоположности и контрасты, конкуренция и всякого рода интриги, но в нем не было бы ни одной осмысленной противоположности, на основе которой от человека можно было бы потребовать принести в жертву свою жизнь...» (35 ел.; курсив мой). Так вот что Шмитт соглашается допустить в идеальном состоянии пацифистов, что привлекает его внимание — это занимательность, интересность; и 135 здесь он опять-таки старается завуалировать критику, содержащуюся в этой констатации: „наверное, весьма интересные". Конечно, он вовсе не желает подвергать сомнению, будто мир без политики является интересным: он более всего убежден в том, что он очень интересен („конкуренции и интриги всякого рода"); словечко „наверное" лишь заставляет усомниться, может ли эта занимательность претендовать на интерес человека, заслуживающего этого имени; он испытывает и скрывает отвращение к этой занимательности, которая возможна только тогда, когда человек забыл, о чем собственно идет речь. Так становится ясно, почему Шмитт отвергает идеал пацифизма (в более принципиальном смысле: цивилизации), почему он говорит «да» политическому: он одобряет политическое, поскольку в ситуации угрозы видит серьезность человеческой жизни, равно как и то, что ей угрожает опасность. Одобрение политического в конце концов есть не что иное, как одобрение морального. [28] К тому же выводу можно прийти, если более подробно рассмотреть шмиттовскую характеристику Нового времени как эпохи деполитизации. Эта характеристика во всяком случае не имеет в виду, что в XIX и XX веках политика в меньшей степени является судьбой, чем то было в XVI и XVII веках: как и раньше человечество до сих пор распадается на «противостоящие друг другу совокупности, которые допускают реальную возможность борьбы ». Принципиальное изменение произошло не в том, что люди спорят, но в том, о чем они спорят. Предмет спора зависит от того, что считается важным, главенствующим. Главенствующим считается в разных столетиях разное: в XVI столетии главенствующей считается теология, в XVII веке — метафизика, в XVIII веке — мораль, в XIX веке — эко- 136 номика, в XX веке — техника. Принципиально то, что в каждом столетии «центральной областью» является каждый раз иная «предметная область» (80-84). Поскольку политическое не «является собственно... предметной областью» (27), оно никогда не может стать и «центральной областью». В то время как «центральные области» меняются, политическое продолжает оставаться судьбой. Но будучи человеческой судьбой, оно зависит от того, что для людей в конце концов является самым важным: «ведь и государство (черпает) свою действительность и силу из соответствующей центральной области, поскольку главенствующие темы спора, разделяющие людей на группы друзей и врагов, тоже определяются в зависимости от главенствующей предметной области» (86). Итак, точный смысл характерной для Нового времени деполитизации можно понять, лишь уяснив себе, какой закон царит в «последовательности меняющихся центральных областей». Этот закон представляет собою «направление к нейтрализации», то есть стремление обрести почву, «позволяющую достичь безопасности, очевидности, понимания и мира» (89). Понимания и мира — то есть: понимания и мира любой ценой. Но понимания принципиально всегда можно достичь средствами для уже твердо установленной цели, в то время как о самих целях всегда спорят: мы спорим друг с другом и сами с собой только о справедливом и благом (Платон, Евтифрон 7 B-D и Федр 263 А). И потому если хотят достичь понимания любой ценой, то не существует иного пути, кроме как совсем избавиться от вопроса о правильном и заботиться только о средствах. Так становится ясно, что современная Европа, после того, как однажды, решив избежать спора о правильной вере, стала искать нейтральную почву как таковую, в конце 137 концов пришла к вере в технику. «Очевидность распространенной сегодня веры в технику основана лишь на том, что люди понадеялись обрести в технике абсолютно и окончательно нейтральную почву... В отличие от теологических, метафизических, моральных и даже экономических вопросов, о которых можно спорить вечно, чисто технические проблемы радуют некоей предметностью и очевидностью решений...» (90). Но нейтральность техники только мнимая: «Техника всегда является лишь инструментом и оружием, и именно потому, что она служит любому, она не нейтральна» (90). В мнимости этой нейтральности раскрывается бессмысленность попытки «обретения абсолютно и окончательно нейтральной почвы», попытки достигнуть понимания любой ценой. Понимание любой ценой возможно только как понимание за счет смысла человеческой жизни; ибо оно возможно лишь тогда, когда человек отказывается ставить вопрос о правильном; а если человек отказывается от этого вопроса, то он отказывается от того, чтобы быть человеком. Но если он всерьез ставит вопрос о правильном, то ввиду «неразрешимой проблематики» (90) этого вопроса вспыхивает спор, спор не на жизнь, а на смерть: в серьезности вопроса о правильном и обретает свое правовое основание политическое — разделение человечества на группы друзей и врагов. [29] Одобрение политического — это одобрение естественного состояния. Шмитт противопоставляет свое одобрение естественного состояния гоббсову отрицанию естественного состояния. Естественное состояние представляет собою лишь status belli. Так что одобрение естественного состояния, как кажется, можно иметь в виду только в беллицистском смысле. Но видимость эта исчезает, как только понимаешь, 138 что значит для Шмитта возвращение к естественному состоянию. Одобрение естественного состояния означает не одобрение войны, но «отказ от безопасности status quo» (93). От безопасности отказываются не потому, что война была бы чем-то «идеальным», но потому, что из «блистательной репрезентации», из «комфорта и удовольствия существующего status quo» нужно возвратиться к «культурному или социальному Ничто», к «тайному, невидимому началу», «к неиспорченной, неразвращенной природе» (93), чтобы «благодаря силе цельного знания» ... снова мог возродиться «порядок человеческих вещей» (95). [30] Но если согласно собственному мнению Шмитта позиция политического сводится к позиции морального — как согласуется с этим проходящая через весь труд полемика против примата морали над политикой? Вероятной причиной представляется то, что в этой полемике под «моралью» понимается совершенно определенная мораль, а именно мораль, находящаяся в принципиальном противоречии с политическим. «Моральное» в понимании Шмитта — по крайней мере, в этом контексте — это всегда «гу-лм«#0-моральное» (ср. 80 ел.). А это значит: Шмитт зависит от воззрения на мораль своих противников, вместо того, чтобы поставить под вопрос притязание гуманно-пацифистской морали быть моралью; он остается зависимым от воззрений, которые стремится преодолеть. [31] Итак, полемика, направленная против морали, — против «идеалов» и «нормативностей» — не мешает Шмитту вынести моральный приговор гуманной морали, идеалу пацифизма. Правда, как мы показали, он стремится скрыть этот приговор. В этом стремлении обнаруживается апория: из того, что по- 139 литическое находится под угрозой, неизбежно вытекает оценивающая позиция по отношению к политическому, и в то же время проникновение в сущность политического рождает сомнение относительно любой оценивающей позиции по отношению к политическому. Ибо такого рода позиция была бы «свободным, неконтролируемым решением, значимым лишь для свободно-решающего», она была бы существенно «частным делом» (49); но политическое не предполагает частной склонности, поскольку имеет характер надличностной обязательности. Так что если кто-то допускает, что все идеалы являются приватными и таким образом необязательными, то обязательность можно понимать не как таковую, не как обязанность, но только как неизбежную необходимость. Итак, это допущение как бы заставляет Шмитта сначала утверждать неизбежность политического, а затем скрывать свое моральное суждение, когда перед лицом фактов он вынужден от этого утверждения отказаться. Как подчеркивает сам Шмитт, это допущение является характерным для «индивидуалистически-либерального общества» (49). [32] Теперь нам остается принципиально выяснить, что могло бы значить одобрение политического при отказе от морального, что мог бы значить примат политического перед моральным. Политическое бытие значит бытие, ориентированное на «серьезный случай». Поэтому одобрение политического как такового — это одобрение борьбы как таковой, причем совершенно безразлично, за что идет борьба. А это значит следующее: кто одобряет политическое как таковое, тот относится нейтрально ко всем разделениям на группы друзей и врагов. Эта нейтральность может сильно отличаться от нейтральности того, кто 140 отрицает политическое как таковое. Тот, кто, одобряя политическое как таковое, нейтрально относится ко всем разделениям на группы друзей и врагов, как раз не желает «выделяться из политической общности и жить лишь как частное лицо» (52); у него нет воли к «нейтрализации», к уклонению от решения любой ценой, но он как раз с нетерпением ожидает решения. Готовность ко все равно какому решению реализует возможность выхода за пределы всякого решения, изначально открытую ради нейтрализации. Тот, кто одобряет политическое как таковое, уважает всех, кто желает борьбы; он точно так же толерантен, как либералы — только с противоположными намерениями: в то время как либерал уважает и относится терпимо ко всем «честным» убеждениям, если только они признают священным законный порядок, мир, одобряющий политическое как таковое, уважает и относится терпимо ко всем «серьезным» убеждениям, то есть уважает ориентированные на реальную возможность войны решения. Так одобрение политического как такового оказывается либерализмом с противоположным знаком. И тем самым подтверждается правильность констатации Шмитта, что «поразительно последовательная ... систематика либерального мышления» «не заменена сегодня в Европе никакой другой системой» (70). [33] Поэтому одобрение политического как такового может быть только первым словом Шмитта в его борьбе с либерализмом; оно может лишь подготавливать радикальную критику либерализма. В одной из предыдущих работ Шмитт говорил о Доносо Кортесе: он «презирает либералов, уважая атеистически-анархический социализм как своего заклятого врага (Todfeind)...» (Politische Theologie 55). Борьба раз- 141 вертывается только между заклятыми врагами: «нейтрального» (посредника), который желает лавировать между ними, они с презрением отвергают (с грубыми оскорблениями или по правилам вежливости, зависит от их нрава). «Презрение» нужно понимать в буквальном смысле; они не уважают его; каждый жадно смотрит на своего врага; они отмахиваются от находящегося в центре «нейтрала» потому, что он заслоняет врага и мешает взять его под прицел. Оттого-то полемика с либерализмом может иметь смысл только как сопровождающее и предуготовительное действие: она должна освободить поле для решающего сражения между «духом техницизма», «массовой верой антирелигиозного посюстороннего активизма» (93), с одной стороны, и противоположным духом и верой, как бы еще неизреченной, с другой. В конце концов друг Другу противостоят два в основе противоположных ответа на вопрос о правильном, не допускающие никакого посредничества и никакого нейтралитета (ср. замечание о «двучленных антитезах» и о «трехчленных схемах» или «конструкциях» на с. 73). Итак, для Шмитта все дело в конце концов не в борьбе с либерализмом. Именно поэтому одобрение политического как такового не является его последним словом. Его последним словом является «порядок человеческих вещей» (95). [34] При этом не подлежит сомнению, что полемика с либерализмом достаточно часто кажется последним словом Шмитта, что он зачастую впутывается в полемику с либерализмом и таким образом отклоняется от своего собственного замысла, оставаясь в намеченной либерализмом области. Запутанность эта неслучайна, она является необходимым следствием из принципа, что «все понятия духовной сферы... нуж- 142 но понимать только исходя из конкретной политической экзистенции» (84), и что «все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл» (31). Шмитт действует in concrete вопреки этому принципу (который сам всецело связан с либеральными предпосылками), противопоставляя гоб-бсово полемическое понятие естественного состояния своему неполемическому понятию естественного состояния; и он принципиально отбрасывает его, надеясь обрести порядок человеческих вещей благодаря «цельному знанию» (95). Ибо цельное знание никогда, даже случайно, не бывает полемичным; цельное знание обретается не «исходя из конкретной политической экзистенции», из ситуации эпохи, но только посредством возврата к началу, к «неиспорченной, неразвращенной природе» (93). [35] Мы говорили (выше А 14), что Шмитт занимается в либеральном мире критикой либерализма; и мы понимали под этим следующее: его критика либерализма осуществляется в горизонте либерализма; его антилиберальная направленность сдерживается до сих пор еще не преодоленной «систематикой либерального мышления». Поэтому начатая Шмиттом критика либерализма только тогда может прийти к завершению, если удастся обрести горизонт по ту сторону либерализма. В виду такой перспективы Гоббс и осуществил свое обоснование либерализма. Итак, радикальная критика либерализма возможна только на основе подобающего понимания Гоббса. А главным намерением нашей работы было продемонстрировать, чему можно научиться у Шмитта для осуществления этой неотложной задачи.
<< | >>
Источник: Майер Х.. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих.. 2012

Еще по теме III:

  1. Часть III Строение рассуждений
  2. РАЗДЕЛ III РУССКАЯ ИДЕЯ В ИСТОРИОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
  3. 1. Россия в период правления Василия III
  4. 3.1. Античная Греция (III тыс. до н.э. – 30 г. до н.э.)
  5. 7.3. Китай (III – XVII вв.)
  6. 7.4. Япония (III – XIX вв.)
  7. Раздел III ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
  8. ГЛАВА III. РЕЛИГИИ, РАСПРОСТРАНЕННЫЕ СРЕДИ ДРЕВНИХ ТЮРКОВ
  9. ГЛАВА III. «КУТАДГУ БИЛИГ» («БЛАГОДАТНОЕ ЗНАНИЕ»)
  10. ГЛАВА III
  11. ГЛАВА III