<<
>>

8.9. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР КАК ПОСТУПОК

Что общего между старцем Филофеем, полководцем Александром Суворовым и писателем Солженицыным?

Они служили России: их национальный характер проявился прежде всего в поступке.

И этот поступок стал тем нравственным эталом национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.

Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера — этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип.

Бронислав Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских стровов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения. Туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени. Туземцы искренне верили: духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, наблюдая за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения-. пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества1.

Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно.

Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.

Фрэнк Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также было одним из древнейших архетипов национального характера. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин «табу», это слово означает целую религиозную систему. Табу представляет собой

Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. L„ 1926. P. 14.

нечто вроде категорического императива — единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует «что-то, что нельзя делать», — формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными1.

На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление, что принесло бесценный плод — концепцию Социального Долга.

Эту идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поставить выражение нового положительного идеала — человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.

Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным канонам общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера.

И поскольку вера, как заметил Эмиль Дюркгейм, это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, — то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера2.

Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, что у него уже есть, чтобы защитить свои политические цен ности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг жара, у которого он мог бы согреться, — это коллективная религия; и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать — это силы другого. Убеждения становятся пламенными только когда они разделяются.

Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно ре-

Jevons F. Introduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. P. 86. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1962. P. 607.

лигии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Макс Вебер в его сравнительном анализе мировых религий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфу- цианско-буддистской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера — взаимозависимого индивидуализма, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этикоцентристскои личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.

<< | >>
Источник: Василенко И.А.. Политическая философия: Учеб. пособие. — 2-е изд., лерераб. и доп. — М.: ИНФРА-М. — 320 с. — (Высшее образование).. 2010

Еще по теме 8.9. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР КАК ПОСТУПОК:

  1. ПСИХОЛОГИЯ БОЛЬШИХ ГРУПП В ПОЛИТИКЕ. БОЛЬШИЕ НАЦИОНАЛЬНО-ЭТНИЧЕСКИЕ ГРУППЫ
  2. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР
  3. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИЗУЧЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА
  4. 8.8. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР КАК ЛЕЙТМОТИВ НАЦИОНАЛЬНОЙ СУДЬБЫ
  5. 8.9. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР КАК ПОСТУПОК
  6. 2.3. Этно-национальный характер в политическом процессе
  7. Понятие национального характера
  8. К ВОПРОСУ ОБ ИССЛЕДОВАНИИ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИХ УСЛОВИЙ ФОРМИРОВАНИЯ ОСОБЕННОСТЕЙ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА БЕЛОРУССКОГО НАРОДА Зеленевский В.А., Денисов З.П.
  9. В. В. Осипчик НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА КАК ДУХОВНОЕ ОСНОВАНИЕ РАЗВИТИЯ БЕЛОРУССКОГО ОБЩЕСТВА
  10. К ВОПРОСУ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ О.А. Романов
  11. Национальный характер — форма антропологической этнопсихологии
  12. БАЗОВЫЕ АМЕРИКАНСКИЕ ЦЕННОСТИ И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР* Ф. Хсю
  13. Глава I Влияние историко-природного фактора на формирование национального характера
  14. ГЛАВА II Роль культурно-лингвистического фактора встановлении национального характера
  15. ГЛАВА IV Системно-комплексный подход в формировании концепции развития народов й их национальных характеров
  16. МОРАЛЬ И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР
  17. Барьеры на пути к понятию национального характера
  18. Национальный характер и американская мораль