2.5. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НА РУБЕЖЕ ХІХ-ХХ ВВ.

В рамках этого подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры, и тем самым она противопоставляется дикости и варварству. Признаки цивилизации включают: частную собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности. Цивилизация тем самым становится одной из характеристик «классового общества». Такая интерпретация этого термину получила распространение благодаря работам известных этнографов Л. Моргана, Г. Чайлда, Р. Редфилда.

Широкую известность в мировой науке культурно-материалистический подход к сравнительному изучению цивилизаций приобрел благодаря работам историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», основанного в 1929 г. М. Блоком и Л. Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф. Броделя (1902—1985) и особенное его трехтомное сочинение «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—

XVIII вв.» (1979). Для Броделя цивилизация — это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия экономической, социальной, политической и культурно-психологической подсистем.

Однако материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все политические события, исходя из развития материального производства, часто не дают возможности содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрации, застой, взлеты и падения. Критики Броделя справедливо упрекают его в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий протекание процессов в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения1.

Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие политической философии. Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической.

Это направление отводит духовным факторам определяющее значение при сравнительном изучении цивилизаций. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности — А. Тойнби, О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Кребер, Н. Элиас, Ф. Нортрон. Одним из основоположников этого направления по праву считают русского философа Н. Данилевского (1822—1885), работа которого «Россия и Европа» вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно- исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кребер. В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из Разных стран мира.

Грабски А.Ф., БрпдельФ. Вопросы методологии истории цивилизаций.

Большинство теоретиков исторической школы полагает, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, «большой идее», «сакральной ценности» или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно- технологической культуры и переход к возникающему «мессианскому — интегральному — эстетическому» прототипу цивилизации18. Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические, или ритмические, теории.

Данилевский, Тойнби, Шпенглер и Хантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения («культурная общность наивысшего ранга», «самый широкий уровень культурной- идентичности людей»), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре дают интеллигибельную (умопостигаемую) единицу научного исследования: «если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру»19. Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.

Важный вклад в сравнительное описание цивилизаций внес английский историк Арнольд Тойнби (1889—1975). Он нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: западное, два православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское.

западное общество, объединенное западным христианством ; •

православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России; •

исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены; •

индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии; •

конфуцианско-буддийское дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии1.

Интересно, что позднее, в конце XX в., Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии в развитии цивилизаций. Однако в его сравнительной типологии не пять, а восемь цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно- славянская, латиноамериканская и африканская2. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны».

Хантингтон полагает, что в международной повестке дня меж- цивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграция. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира — на другой: «границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в зашите прав человека». Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека'.

Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий для сравнительного анализа цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Однако представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений — пусть самых крупных — международных проблем.

Для развития социокультурных идей в политической философии особое значение имеет работа Данилевского «Россия и Европа», в которой он противопоставил идее универсализма европейской цивилизации многообразие самодостаточных мировых культур, отвергнув «лестницу прогресса» и линеарность развития. Данилевский выделил 10 основных цивилизаций («культурно-исторических типов»): египетскую, ассирийско-вавилонско-фини- кийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую)20.

Согласно Данилевскому, любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать «культурно-историческим типом», если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета, только если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью21. Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования». Энергичные цивилизации рассматривались Данилевским в качестве «бичей Божьих», сметающих с исторической арены агонизи- руюшие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народовтак же необходимы, как бури и грозы в природном мире.

Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообраз- но-единую жизнь человечества. Поэтому сравнительный анализ цивилизаций Данилевский проводит с точки зрения того, какую основную идею развивает каждая из них.

Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества, греческая — идеи прекрасного и искусства, германо-риманская — «идеи единого истинного Бога».

Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политической философии. Она стимулировала политические исследования под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал исследователей на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.

Важное значение для развития политической философии имело также то, что с помощью цивилизационного анализа удалось развенчать излишне оптимистическую идею «линейно-поступательного развития человечества», лежавшую в основе теории общественного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема: Древний мир — Средние века — Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция «общественно-исторических формаций». Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конс- трукции. Исследования историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем иные цивилизации показали регресс от более поздних стадий к более ранним1. Как отмечал Данилевский, «прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях»2.

В результате само понятие «прогресс» утратило свое универсальное значение для политической философии. Сегодня это понятие все чаще заменяется понятием уникальной социокультурной динамики. Можно согласиться с М. Мешковым, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям»22.

В первой половине XX в. весьма влиятельным течением политической философии выступал также структурализм, на развитие которого оказали серьезное воздействие научные открытия в сфере антропологии и этнической психологии. Структурализм — весьма широкое течение в гуманитарной мысли XX в., связанное с выявлением и исследованием структуры как совокупности многоуровневых отношений между элементами целого, способных сохранять устойчивость при некоторых преобразованиях. Методология структурализма, разработанная К. Леви-Строссом, Р. Бартом, Ф. де Соссюром, оказала значительное влияние на формирование современной политической философии.

В основе структурной методологии лежит стремление обнаружить устойчивые связи и отношения как некий «скелет» исследуемого объекта. При этом основное внимание переносится с элементов и их природных свойств на устойчивые структурные связи, которые они образуют. Известный французский антропологи философ К. Леви-Строс (1908 г.р.) применил структурную методологию к разным видам коммуникаций в примитивных обществах. В своих работах «Структурная антропология», «Мифологики», «Первобытное мышление» он провел сравнительный анализ лингвистической структуры языка со структурой кровного родства и доказал, что их структуры аналогичны.

Например, в системе кровного родства опосредующим фактором коммуникации выступает женщина, которая подобно словам в системе языка циркулирует между кланами и родами. Леви- Стросс высказал интересную гипотезу, согласно которой общность этих систем объясняется прежде всего тем, что они обе являются продуктом структур разума: ведь лингвистическая структуры языка и структура кровного родства существуют только в человеческом сознании1.

Леви-Строс провел сравнительный анализ первобытного мышления и мышления современного человека, он раскрыл структуру мифа и с помощью сравнительного анализа мифов разных народов доказал, что в них присутствуют одни и те же структурные едини-

Структурный метод Леви-Строса можно представить в виде следующего алгоритма: •

выделяется некоторое множество объектов, в которых предполагается общность структуры; •

определяется фиксация этих объектов во времени: принцип примата синхронных (одновременных) исследований над диахронными (последовательными) в сфере культуры; •

происходит расчленение объектов на элементарные части, их систематизация, выявление типичных функций, что позволяет определить устойчивые структуры, которым ОТВОДИТСЯ главное место в сравнительном анализе.

Основные принципы философии структурализма сегодня широко используются в современных политических исследованиях, поскольку они позволяют несколько упорядочить сложные многогранные феномены политической культуры.