<<
>>

Глава 1 СВОБОДА И ЛИБЕРАЛИЗМ: К ИСТОРИИ ВОПРОСА

«Неискушенного читателя, если он отважится войти в дебри философских идей и теорий, посвященных проблеме свободы, ожидает обескураживающее открытие. Она оборачивается необходимостью, прикидывается рабством, ходит под ручку то с выбором, то со своим двойником — волей.
Ее можно увидеть облаченной то в белоснежные одежды святой, то разряженной в пестрый наряд блудницы. Наконец, она размножается и становится "гражданскими свободами". Удивительно ли после этого, что признанные борцы за гражданские права, демократы, вольнодумцы, либералы нередко отвергают понятие свободы как философскую фикцию или предрассудок обыденного сознания, а такие выражения, как свобода воли, объявляют лишенными всякого смысла»9. Понятие свободы известно европейской мысли с древнейших времен в качестве органичного элемента этических представлений, сведения о которых дошли из до нас из далеких веков. Солидный возраст слова «свобода» не вызовет удивления, если не забывать, что поддерживающие это понятие этические системы изначально существовали в лоне религиозных представлений и практик, отпочковываясь от них и обретая самостоятельность по мере ослабевания позиций религии в обществе. Религия же, несомненно, принадлежит к тем важнейшим феноменам, наличие которых, собственно, и дало основания судить о примитивных формах общности как о специфически человеческих (в отличие от общебиологических) проявлениях социальности. Ведь религия - исторически первый институт человеческого общества. Все это позволяет говорить о том, что идее свободы приблизительно столько же лет, сколько и человечеству. Данное утверждение, при всей его логичности, очень многим покажется натяжкой, стремлением легкомысленно подверстать под одну рубрику явления и понятия, по сути своей разнородные. В современном понимании свободы присутствует нечто такое, что заставляет нас жестко соотносить его именно с модерном, с Новым временем.
На первый взгляд, это «нечто» лежит на поверхности и не нуждается в особом анализе: ' Абрамов М.А. Из Послесловия к Антологии западноевропейской классической либеральной мысли // О свободе. М.: Наука, 1995. С. 436 11 «Свободу можно понимать по-разному ("пока свободою горим"), как далеко отстоящий идеал или желаемую цель, как политическую свободу от власти тиранов и деспотов, но культурной она становится тогда, когда получает наглядно-предметную форму существования. Увидеть в мире нечто такое, что порождено исключительно человеческой свободой, — это и значит открыть в нем культуру. Культура существует в этом смысле только для человека, сознавшего себя свободным, является как бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира. Все остальные, конечно, тоже живут в культуре, но воспринимают ее как реальность, существующую помимо человека, независимо от него»10. В переводе на язык политической теории данную мысль можно проинтерпретировать следующим образом: свобода начала «быть», обрела реальность лишь со времени ее институционализации, случившейся благодаря обретению ею статуса общественной ценности, «добродетели». До этой поры она существовала только как предпосылка, реализуемая отдельными личностями и чрезвычайными историческими эпизодами. Истории Европы ведомо даже конкретное событие, сделавшее неизбежным подобное крупномасштабное новообразование. Это «событие» — Реформация, своего рода духовная революция, ставшая пиком секуляризационных процессов. Реформацию, эпоху, противопоставившую «Запад» остальному миру, подготовили некие подспудные изменения в мироощущении европейцев, отголосок которых мы находим в серии средневековых богословских дискуссий о свободе воли. Философскую подоплеку этих дискуссий составляло вопрошание: можно ли вменять индивиду такие вещи, как вина, ответственность и пр. атрибуты моральной самостоятельности, когда надо всем этим стоит Бог? За формальным вопросом: «Реальна ли свобода воли?» (при несомненности существования Бога), маячил вопрос, куда более дерзкий: «В чем больше реальности - в свободе человеческой воли или в Боге?» Именно на этот вопрос ответила новая эпоха, перевернувшая проблему.
Если теологическое видение полагало гармонию мира изначально данной, и человеку в ней оставалось лишь доискиваться до истин (добра, справедливости, красоты и пр.) и быть грешным лишь в неумении найти их, то человеку той эпохи, начало которой положила Реформация, все (или почти все) блага пришлось создавать самому. Свобода в значении ценностного абсолюта, не сводимого к своим ситуативным наполнениям, возникла в виде реакции на дефицит объе- 10 Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 45. 12 диняющих начал — дефицит, порожденный ослаблением институциональных позиций христианской веры. Но цель избавления от старого и обретения, благодаря избавлению, новых социальных потенций единообразно оформилась в умах самых разных представителей уходящего средневекового общества в терминах «обретения свободы» отнюдь не потому, что все «пришли к согласию» относительно сути происходящего. Идея свободы как не требующего спецификации спектра новых возможностей смогла стать реальной объединяющей силой, способной действовать поверх сословных и прочих делений, прежде всего потому, что к такого рода солидаризирующей идее средневековое общество уже было приучено веками господства религиозной доктрины со всеми присущими вере сплачивающими ритуалами и «нарративами». И в этом смысле первая идея свободы была идеей квазирелигиозной. В момент своего зарождения она отражала не только и не столько единомыслие, сколько всю меру социального отчаяния типичного представителя европейского общества, в душе которого вера в Бога начала уступать вере в Ничто, только отчасти заполненное дерзким упованием на самого себя. В исполненном разочарования контексте нового морального самоопределения веру в собственную свободу, в себя, иначе как «верой в Ничто» не назовешь. Эта специфика, коей обладало Новое время в момент своего наступления, гениально улавливается сартровским определением (современного) сознания как абсолютной пустоты, дыры (vide), требующей заполнения.
Различные стороны исторического процесса создания новых устоев не перестают быть объектом исследовательского интереса целого ряда гуманитарных дисциплин. Последние не склонны описывать произошедшее слишком уж рационалистически. Все сходятся в том, что пересмотр места религии в жизни личности и общества напрямую связан с появлением в системе общественных отношений сфер недейственности былых норм и институтов — «пустот», заполнять которые люди могли теперь только сами. Однако, сплачивающим лозунгом самостоятельность, автономия индивида в ту эпоху стать никак не могла. Им и стала Свобода, выступавшая как пустая форма божества, идеал — столь же возвышенный, сколь и неясный: «Свобода — второй после религии мотив благих деяний, она же — обще-употребимый предлог для совершения преступлений; семя ее было посеяно в Афинах 2460 лет назад, пожать же плоды довелось лишь народам нашей расы. Она — нежный плод зрелых цивилизаций; не больше ста лет минуло с тех пор, как познавшие значение этого слова нации решились, наконец, стать свободными. На каждом новом этапе прогресс ее осложнялся ... невежеством и предрассудками, жаждой завоеваний и любовью к праздности, заботой сильных о 13 власти, а слабых — о хлебе насущном. На протяжении длительных периодов существование ее и вовсе пресекалось, и тогда приходилось вызволять нации из варварства или из рук захватчиков, спасать их от нужды, лишающей человека интереса к политике и понимания ее смысла и вынуждающей его продавать свое врожденное право за горшок похлебки, не понимая, каким сокровищем они жертвуют. Истинные друзья свободы во все времена были редки, триумф свободы всегда обеспечивало меньшинство, достигавшее победы с помощью попутчиков, цели которых отличались от их собственных; такие связи, всегда опасные, порой имели катастрофические последствия, давая козыри в руки оппонентов... Но никакие другие препятствия не являлись столь трудно преодолимыми, как неопределенность и путаница в понимании истинной природы свободы. Если враждебные интересы наносили вред, то еще больший вред причиняли ложные идеи...
История институтов часто представляла собой историю заблуждений и иллюзий; ибо добродетельность их зависела от породивших их идей и поддерживающего их существование духа; их форма может сохраняться неизменной после того, как сущность их уже испарилась»". Перед нами начальные строки труда, озаглавленного «История свободы», труда, принадлежащего перу известного английского либерала конца XIX в. лорда Актона. В них, как в капле воды, отразилось все то, чем следовало быть свободе для поколений, впервые «решившихся» стать свободными — самым величественным идеалом, «нежным плодом», непорочность коего надлежало лелеять и оберегать от всевозможных грехов человеческих, всякий из которых мог легко осквернить свободу и даже вовсе остановить ее прогресс. Иначе говоря, просвещенному сознанию свобода представилась этаким аналогом Священного Грааля, высшей ценностью со всеми присущими ценности этико-религиозными атрибутами. Для этого типа сознания свобода — явление, целиком лежащее в сфере традиционной морали (последняя же, заметим, и сама активно освобождалась от влияния религии). Столь возвышенное и серьезное восприятие идеала свободы, именно вследствие впитанных им религиозно-культовых коннотаций, могло быть в той или иной степени ассимилировано всеми сословиями бывшего традиционного общества. Для политической жизни это означало прежде всего готовность представителей новых, восходящих к власти слоев тоже вести свою политику от имени свободы. Правда, в этом случае образ «нежного плода» оставался невостребованным. Здесь был " Lord Acton (Dalberg J, E. E.) The History of Freedom and Other Essays / ed. John Neville Figgis and Reginald Vere Laurence. L.: Macmillan, 1907. P. 1. (Курсив мой — И.М.) 14 нужен совсем иной образный строй. Ведь именно к новым политическим силам и относились сетования лорда Актона, грозившего пальцем опасным осквернителям идеи, без посредничества которых, однако, невозможно обойтись. Между тем, сами «осквернители» не позволяли причислять себя к изгоям Свободы, этого нового символа старой нравственности: подобное означало бы для них уход в политическое небытие.
Восходящий класс чувствовал за собой силу и готов был скорее реформировать саму идею нравственности, нежели попросту подчиниться «пустой форме божества». Оттого так звонко прозвучала в поворотном XVI11 в. скандализировавшая английское общество «Басня о пчелах» Б. Мандевиля. Согласие с тем, что мораль — это свобода par excellence, достигалось легко; куда проблематичней было втолковать нуворишам, что свобода есть не что иное как «та самая» мораль. Ибо новому сословию свобода виделась в основном как средство ведения политики, политика же во все времена исповедовала собственное, кажущееся «прикладным» (по сравнению с возвышенным) понимание свободы. Политика, по меткому определению X. Аренд, есть способ решения проблемы сосуществования людей, каковы бы ни были разделяющие их различия", она есть средство соединения людей даже там, где, казалось бы, отсутствуют необходимые к тому предпосылки. А если так, то в контексте реальной политики свобода разных людей, очевидно, начинается с одного и того же: каждый преследует собственные цели и желает их осуществления. Без наличия индивидуальной воли к победе никакого политического процесса возникнуть не может. Но этот индивидуальный, единичный характер воления имеет в качестве другой своей стороны погруженность реальной политики в «эмпирию»: политика как сфера реализации «принципов» никогда не способна была вытеснить собой политики, преследующей конкретные (порой даже слишком конкретные — «шкурные») интересы. Это прекрасно известно всем — в том числе, и очевидцам эпох «тотального единомыслия». Что касается эпохи Реформации, индивидуализировавшей самое веру, то она дала решение очень важной политико-этической проблемы: Реформация сняла довлевший над разными индивидами и объединениями метафизический абсолют. Современный исследователь А. Селигмен полагает даже, что тем самым была коренным и бесповоротным образом изменена «нрав- 12 См.: Arendt H. Introduction INTO Politics // The Promise of Politics. N.Y.: Schocken Books, 2005. P. 93. 75 ственная конфигурация» общения представителей европейской цивилизации": Как видно из приведенной схемы14, Селигмен всерьез допускает, что исчезновение из публичной сферы Бога как трансцендентного источника морали раз и навсегда поставило индивида в ситуацию ничем не опосредованных отношений с «другим», с его «инаковостью». С этим утверждением трудно согласиться. С гораздо большей долей уверенности можно полагать, что подобные «ничем не опосредованные» отношения между индивидами время от времени действительно воцаряются в жизни обществ и что именно таким периодам соответствуют полосы «безвременья», смуты. Но смутным временам приходит конец — раньше или позже, в зависимости от того, как скоро удастся обществу вновь начать регулировать свою жизнь нравственными нормами (недаром в таких случаях говорят о возврате к нормальной жизни), удастся, говоря иначе, восстановить срезанную смутой вершину треугольника — хотя и с измененным идейным наполнением. Применительно к сфере практической политики данное понимание обретает форму уверенности, что политика, даже когда она ориентирована на реализацию эгоистических интересов, предполагает либо общение, опосредованное некой «вершиной», либо поиск таковой; в противном случае исчезают основания считать происходящее делом публичным, политическим. Признание обязательности данного условия способно упростить нам уяснение того, насколько иными (по сравнению с описанным Актоном) путями шло усвоение свободы как моральной ценности в сфере практической политики. Свобода как добродетель с самого начала была здесь несколько сродни сакраментальному «делаю, что хочу», и потому острее ощущалась связь «абсолюта Свободы» с потребностью доказывания другим собственной правоты. Исторически это стихийное «опрощение» свободы яснее всего про- " Селигмен А. Проблема доверия. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 44—57. 14 Схема приводится по английскому оригиналу: Seligman A. The Problem of Trust. Princeton: PUP, 1997. P. 48. 16 сматривается в Британии, колыбели классического либерализма; здесь за присущей трансформационной эпохе разноголосицей мнений довольно рано начинает вырисовываться тенденция придания неписанным правилам общежития совершенно нового наполнения. Эпатирующая басня Мандевиля (в ней утверждалось, что реальная нравственность не имеет ничего общего с тем, что издревле принято считать принципами морали) никогда не появилась бы на свет, если бы ей не предшествовали менее вызывающие, но более существенные (с точки зрения их долговременного влияния на умы) находки крупнейших философов Англии. Так, за целых сто лет до Мандевиля вопрос о действительных морально-политических механизмах функционирования общества ставил Т. Гоббс, в духе своего времени отождествивший эти механизмы с «естественным законом». Но то был странный естественный закон: действие его, отмечал философ, постоянно затемняется «себялюбием или другой страстью»15. Уже из этого наблюдения ясно, что в «естестве» Гоббс ищет отнюдь не силу, актуально формирующую состояние дел в обществе, а принцип моральной легитимации политических институтов, и именно под этим углом зрения оценивает он различные человеческие «страсти». Примечательно, что в качестве самых «верных» (читай: политически легитимных) страстей Гоббс выделяет рациональное стремление индивидов к самосохранению и страсть к приобретательству, а самой пагубной (далекой от «естества») страстью называет честолюбие. Таким образом, уже в учении Гоббса налицо переворачивание иерархии ценностей, заложенной в средневековой морали. Страсти, некогда считавшиеся возвышенно добродетельными и ассоциируемые с представлениями о чести и достоинстве, едва ли не приравниваются им к «перверсии». «Человеческую жизнь, — пишет он с пафосом нравственного осуждения, — можно сравнить с состязанием в беге, и хотя это сравнение не может считаться правильным во всех отношениях, оно все же достаточно для того чтобы дать нам наглядное представление почти обо всех страстях... надо только представить себе, что единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди своих конкурентов»16. Соревнование честолюбий достойно осуждения хотя бы потому, что оно ассоциируется с уходящим миром, наполненным хаосом, бессмысленными и жестокими крово- 15 См.: Гоббс Т. Левиафан. Глава XXVI: «О гражданских законах». Подробней о политико-философском смысле противопоставления «страстей» и «естественного закона» у Гоббса см.: Капустин Б.Г. Различия и связь между политической и частной моралью // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 9—20. " Гоббс Т. Человеческая природа. // Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1964. С. 490. 2- 1625 П пролитиями. И даже если мир лавочников, противостоящий этому элитарному воплощению былых идеалов (продолжит впоследствии мысль Гоббса А. Смит), — мир дельцов, готовых отрезать вам кусок мяса не из благодеяния, а для того чтобы нажиться на продаже, не способен очаровать вас красотой помыслов, — в таком мире никто не станет жертвовать жизнью, своей и вашей, так как в условиях господства «простых» страстей обычная человеческая жизнь заведомо ценнее всех прочих благ. Из сказанного ясно, какую именно внутреннюю логику новой морали искал и нашел Гоббс, исследуя страсти с точки зрения их отношения к «естеству». Ясна «сверхзадача» его философии, состоявшая в подтверждении и усилении определенного духовно-интеллектуального настроя. Именно этот настрой в полную силу проявился веком позже, в учениях Шотландской школы «здравого смысла», ставшей носителем чисто английской традиции недопущения любых проявлений скептицизма и парадоксализма в сферу социально-политической мысли". Единая направленность поиска новых оснований политики связывала между собой ведущих политических философов Британии, — связывала, так сказать, поверх их актуальных идеологических пристрастий. В отличие от абсолютиста Гоббса, классик XVII в. Дж. Локк — либерал; мало того, он — «отец либерализма». Политические теории этих двух выдающихся философов различны до несовместимости. Тем более существенным представляется нам наличие идей, в которых их концепции пересекаются. А пересекаются они, сколь бы неожиданным это ни казалось, в отношении к собственности, владению — точнее, в непомерной, по нашим временам, смысловой нагрузке, которую это понятие стало нести в системе британской (а затем и в целом «западной») политической теории. Оба философа чрезвычайно «доверяют» собственности и собственникам, хотя и по-разному. Для Гоббса, как мы видели, «страсть к наживе» является средством усмирения, вытеснения худших, опаснейших страстей человеческих; индивид, которому гарантировали право безоглядно предаваться именно этой страсти, становится вполне безобидным объектом управления со стороны государства-левиафана. Локк трактует тему собственности гораздо более утонченно. Право индивидов на частную собственность оказывается в его концепции либерального государства чем-то вроде архиправа, включающего в себя в качестве частных случаев право на жизнь и свободу: «Рассмотрение собственно- " Речь идет о состоявшемся в XVIII в. философском оформлении традиции «здравомыслия», непосредственным толчком для которого послужил скептицизм другого шотландца — Д. Юма. 18 сти, — комментирует содержание этого «архиправа» Б.Г. Капустин, — Локк начинает с понятия «собственности на самого себя». Что это означает? — Способность владеть и распоряжаться собой — не только телом, но и своими вожделениями. Мы способны это делать, поскольку являемся морально-разумными существами. Мы свободны в той мере, в какой способны быть такими существами, т.е. не подчиняться тому, что нам не принадлежит и от нас не зависит — чувственным влечениям, превращающим нас в рабов того, что их вызывает. Стало быть, наше морально-разумное суждение, контролирующее и ограничивающее (при необходимости) наши вожделения, пишет Локк, «есть не урезывание, а цель и польза нашей свободы». Мы сами даем себе моральный закон и следуем ему и поэтому свободны — в смысле владения собой. Это то, что позднее получило название автономии, буквально — самозаконодательства человека. Именно это лежит в основе локковской концепции собственности, вследствие чего она должна быть неотчуждаема. Именно отправляясь от этого, Локк напишет и в отношении политических законов, что свобода начинается не там, где кончается их действие (как то получилось у Гоббса), а именно в сфере их действия»'8. Теория, согласно которой быть свободным означает для индивида владеть собой (по аналогии с тем, как он владеет вещами), выглядит не столько возвышением идеи собственности, сколько принижением свободы, которая, несомненно, содержит в себе элемент самоконтроля, но к владению собой все же не сводится — даже если присовокупить к этому «владению» владение различными ценностями. Это неуклюжее манипулирование смыслами, «притягивание» свободы к собственности интересно нам как свидетельство несопоставимой с позднейшими эпохами значительности, коей представление о праве собственности должно было обладать в обыденном мышлении в период утверждения его в качестве «священного». Как подчеркивает Капустин, «Локк разрабатывал этическую, а не экономическую концепцию собственности»". Именно так. Но, учитывая, что в XVII в. не существовало еще самого института экономики, следует добавить, что локковская концепция собственности, как раз вследствие своего этического характера, в принципе отрицала возможность подобного института. Действительно, если оставаться в рамках локковской модели, то сфера, которую мы называем ныне экономикой, должна была бы развиваться по законам этики. Но в этом случае утрачивался бы сам raison d'etre выделения экономики в 18 Капустин Б.Г. Джон Локк // Очерки истории западноевропейского либерализма/Институт философии РАН. М.: ИФ РАН: 2004. С. 29—30. "Там же. С. 31. 2* 19 особый институт, ибо принципиальное отличие последней от политики заключено не в чем ином как в ее нормативной нейтральности20. Собственно, стихийное появление экономики в качестве некой автономной области человеческих отношений (событие не локковских, а гораздо более поздних времен) никем из мыслителей не было ни предвидено, ни запланировано. Напомним, однако, что уже к концу XVIFI в. Англия переживала расцвет политической экономии: ею увлекался и ее развивал всякий уважающий себя общественный деятель21. Оценивая это направление эволюции британской общественной мысли, трудно не сделать вывод, что фактическое влияние Локка (его учения о собственности) было здесь никак не меньшим, чем влияние того же Гоббса с Мандевилем. Сказанное позволяет нам понять и то, почему Джон Локк вошел в историю именно как основоположник либерализма, а не как философ свободы. Мы видим, что, с одной стороны, идея свободы, несомненно крайне важная для его концепции, очень скоро потерпела поражение в смысле отказа общества от ее основополагающего тезиса. С другой стороны, созданная Локком модель институциализации либеральной политики получила долгую жизнь практически во всех странах, где вслед за Британией пустил корни либерализм. Попробуем разобраться в том, насколько случайна данная внутренняя коллизия идеи свободы и ее реальных воплощений. Первое, что обращает на себя внимание — это внутренняя напряженность понятия собственности, каким мы находим его в учении Локка: этого понятия определенно слишком мало для понимания индивидуальной свободы как автономии и явно слишком много для обоснования права владения и распоряжения индивидом объектами, которые не есть он сам. Этическая концепция, передаваемая через образ человека как «собственника самого себя», предстает здесь как один из вариантов заполнения «пустой формой божества», доставшейся раннему модерну в наследие от «постсредневековья». Выше мы уже отмечали, 20 Ср. с выводами современного исследователя Л. Дюмона, полагающего, что благодаря возникновению экономики «политика из положения простой данности переходит в разряд сфер свободных устремлений и свободной воли людей», передав экономической сфере роль собственного онтологического фундамента. (Dumont L. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press, 1977. P. 106 ). Подробней об этом см.: Мюрберг И.И. Экономика как высшая точка индивидуализма // Философские исследования. 2003. № 2. 21 См., напр.: Robbins L. The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. L., 1952. 20 что ритуализм добровольного подчинения единому началу был перенесен из подвергшегося «приватизации» религиозного чувства в светское понимание правления как упорядочения. Это дает право спросить: так ли уж на самом деле пуста данная «пустая форма»? И здесь становится очевидным, что пуста она лишь в смысле деистического «отстранения» от нее Бога. Но до тех пор, пока сама форма востребована, она означает признание индивидами некой высшей силы, добровольность подчинения которой обусловливается магической причастностью к ней тех, кто готов подчиняться. Но готовность подчиняться предполагает наличие определенной мотивации. Какой? В самых общих терминах, отделившаяся от Бога Свобода символизирует для индивида идеал всемогущества, которому должен подчиняться он сам как его частичка; помимо прочего, в обыденном сознании добровольность подчинения начинает поддерживаться верой в реальность перспективы возрастания—сохранения собственного могущества каждого. Одновременно с этим, тема божьего всесовершенства, прежде слитая с темой всемогущества, уходит теперь в частую сферу, обнажая важный сдвиг в сознании: если средневековая, теологическая, легитимация правления базировалась на неразличимости всемогущества и всесовершенства, то ранний модерн можно описать как активные усилия в направлении изменения этого соотношения, принимающие форму избавления от качественной разнородности легитимирующего начала. Чисто философским отправным пунктом такого переосмысления была конечно декартовская идея отвлеченного разума, разума, способного, именно благодаря своей «невовлеченности», сделать объектом преобразования даже самого носителя этого разума; что и происходит в картезианстве под лозунгом недоверия к чувствам и страстям. Исторически, картезианский образ человека, абстрагирующегося при помощи «радикальной рефлексии», помимо прочего, от самого себя ради обретения контроля «надо всем» (этой цели и соответствует такой эвфемизм, как «упорядочение») был обязан своей чрезвычайной влиятельностью выполняемой им роли адекватного теоретического отражения умонастроений тех, кого в наше время назвали бы политическими акторами. Об этом пишет Ч. Тейлор: «Недавние исследования показали, сколь огромным было влияние в конце XVI—начале XVII вв. образа мысли (мы условно обозначим его как «неостоицизм»), ассоциируемого с именем Юстуса Липсиуса, а во Франции — с Гильо-мом де Вером... Важно то, что «неостоицизм» был связан с широким движением военно-политических элит, добивавшихся как можно более жесткого и всеохватного применения новых форм дисциплины и в целом ряде областей: прежде 21 всего, конечно, в военном деле, о чем свидетельствуют реформы Вильгельма Оранского, которым принадлежала всемирно-историческая роль в восстании Нидерландов против Испании; но не менее важен был этот образ мысли в различных областях гражданского администрирования, развивавшегося под влиянием новых устремлений и новых возможностей т.н. абсолютистского государства, озабоченного регулированием торговли, труда, здравоохранения, нравов и даже отправления религиозного культа. Распространение этих новых видов дисциплинирования посредством несметного числа учреждений — армии, больниц, школ, работных домов — красочно, хотя и несколько односторонне, описано Мишелем Фуко в его книге "Надзирать и наказывать"»". Именно сущностная связь философской идеи рациональности с политической тенденцией контроля определяет направление, в котором картезианский принцип отстраненности радикализируется Лок-ком. Английский философ ставит под сомнение существование врожденных идей, признание которых подразумевает веру в рациональное устройство объективного мира. Рациональное для него - то, что идет от разума, именно разум синтезирует сложные идеи о мире и человеке из «простых» идей. И только последние «реальны» (объективны) - в силу того, что «ум совершенно пассивен в отношении своих простых идей, однако... он не пассивен в отношении своих сложных идей»23. В этом объективирующем контексте свобода также объективна: «... свобода есть идея, относящаяся не к хотению или предпочтению, но к лицу, обладающему силой действовать или воздерживаться от действия согласно выбору или распоряжению ума... Где сдерживание ограничивает эту силу либо где принуждение устраняет эту нейтральность способности той или другой стороны действовать или воздерживаться от действия, там свобода, а также и наше понятие о ней сейчас же прекращается»24. Отсюда бессмысленность вопроса о свободе воли: «Свобода, которая есть лишь сила, присуща только действующим силам и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая также есть лишь сила»25. Свободен может быть лишь человек как существо мыслящее. Что же касается актов воли, то в них человек не свободен. Этот объективирующий рационализм создает предсказуемые проблемы для локковских этических представлений. Последние располага- 12 Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 159. 23 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 2, гл. 30, § 3. // Соч. в 3-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 426. 24 Там же. С. 290. Курсив мой. — И.М. " Там же. С. 292. 22 ются в концептуальном поле гедонистических (если пользоваться современной западной терминологией) систем. Вот пример локковского этического гедонизма: «... вещи бывают добром или злом только в отношении удовольствия и страдания. Добром мы называем то, что способно вызвать или увеличить наше удовольствие либо уменьшить наше страдание или же обеспечить либо сохранить нам обладание каким-нибудь другим благом или же отсутствие какого-нибудь зла»26. Это проблематичное утверждение: философ сознает, что чувства (удовольствие и страдание) при таком понимании оказываются наделены мотивирующей силой, чего его рационализм допустить не может. Поэтому локковский гедонизм «надстроен» понятием беспокойства, служащим объяснением того, в каких случаях эти чувства способны непосредственно побуждать к действию, а в каких — нет. Благодаря этой «надстройке», Локку удается вернуть вою концепцию в нужное ему русло: добро и зло действуют только на ум а «то, что... непосредственно определяет волю на совершение каждого произвольного действия, есть беспокойство желания»1'. Едва ли есть смысл углубляться здесь в тонкости локковской аргументации28, отметим лишь: данный способ выхода из концептуальных затруднений представляется нам попыткой, предпринятой с негодными средствами; однако, сама эта попытка свидетельствует о восприятии мыслителем проблемы во всей ее многосложности. Это важно потому, что неоднозначность локковских представлений имеет, как мы попытались показать, легко просматривающуюся связь со спецификой морально-политического контекста, каким была для учения Локка эпоха раннего модерна. Внимание к указанным сторонам теории Локка дает нам возможность оценить, насколько иную картину представляет собой философия И. Бентама, более позднего английского мыслителя. Сравнение концепций тем более интересно, что в исторической перспективе Бен-там является, так сказать, наследником локковского либерализма по прямой линии. Однако, различия суть первое, что обращает на себя внимание в этом сравнении: если в случае Локка мы можем говорить о долгосрочном, хотя и опосредованном влиянии его теории на политическую практику последующих периодов, то Бентам был первым из 26 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 2, гл.20, § 2. // Соч. в 3-х томах. T.I. M.: Мысль, 1985. С. 280. " Там же. С. 302. 28 См., напр.: «... причиной того, почему только беспокойство определяет волю, может быть следующее: только беспокойство действует в данный момент, а природе вещей противно, чтобы то, что отсутствует, действовало там, где его нет». Там же. С. 305. 23 представителей либерализма, чья философия стала политическим движением уже при его жизни и при его непосредственном участии. Эта неодинаковость дистанции, отделяющей теорию от ее конкретных политических воплощений, сама по себе способна служить подсказкой: в последнем случае им имеем дело не только с философией, но и с вариантом либеральной идеологии. Надо сказать, степень приближенности к исторической практике есть важный, но далеко не самый существенный признак идеологии. «Идеологичность» бентамовского учения (а оно обладает собственной ценностью не только как идеология, но и как первое систематическое изложение философии утилитаризма) обнаруживает себя в заметном огрублении идей предшественников29. В частности, взгляды Локка претерпевают «избавление» от присущих им неоднозначности и многослойное™. Эту тенденцию выявляет анализ содержания этического учения Бентама. С одной стороны, философия Бентама обнаруживает явную связь с идеями Локка; она тоже опирается на принцы гедонизма и консеквенционализм; кроме того, концепцию Бентама отличает ярко выраженный индивидуализм. С другой стороны, Бентам далек от повторения локковских положений. Свою главную философскую работу «Введение в основания нравственности и законодательства» Бентам открывает словами: «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой, цель причин и действий»30. Таким образом, этика Бентама, безусловно, гедонистическая, предстает изначально свободной от картезианских осложнений, как если бы сложившейся к тому времени богатейшей просвещенческой традиции рационализма не существовало вовсе. Фактически, в качестве единственной достоверности Бентам признает следующее: человека как одного из представителей животного мира объединяет с прочими живыми существами неустранимая зависимость от основных животных реакций на внешние раздражители. От этого факта, убежден он, и надлежит вести любую философскую концепцию человека и общества. Выдержанный в этом ключе «принцип полезности», в сущности, не более применим к человеку, чем к описанию причин поведения любых животных, и то, что автор этого принципа высказывается именно о человеческом обществе, 2" См., напр.: Halevy E. The Growth of Philosophic Radicalism. Boston: The Beacon Press, 1955. Part I. Ch. 1-3. "' Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.:РОССПЭН, 1998. С. 9. 24 кажется, есть его случайный выбор. «Под принципом полезности понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно... стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело, или, говоря то же самое другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью. Я говорю: какое бы то ни было действие, и потому говорю не только о всяком действии частного лица, но и о всякой мере правительства»31. Бентам считает нужным даже мимоходом осудить известные ему менее прямые пути к пониманию сущности человека32. Некоторые из его утверждений звучат вызовом более утонченным воззрениям своего непосредственного политико-философского предшественника: «... вам нужно только посоветоваться с вашими собственными чувствами: все то, что вы чувствуете в себе наклонность осудить, дурно уже по самой этой причине. По той же самой причине это будет заслуживать наказания; если вы ненавидите сильно, наказывайте сильно; если вы ненавидите мало, наказывайте мало... Если вы не ненавидите вовсе, и не наказывайте вовсе: нежные чувства души не должны быть превышаемы и подавляемы грубыми и жесткими правилами политической пользы»33. В то же время, именно «польза» есть основополагающее понятие его учения. С помощью этого понятия Бентам до такой степени «выпрямляет» извилистые философские пути, коими предпочитали следовать его предшественники на ниве политической теории, что собственная бентамовская система политической этики с неизбежностью приобретает парадоксальный и алогичный вид. В самом деле: призыв строить свои отношения с окружающими («наказывать или не наказывать») исключительно на основе доверия собственным чувствам конфликтует уже не с альтернативными системами мысли, а с элементарным сознанием, что всякая этическая и политическая теория, собственно, имеет своей целью предложить способы разрешения ситуаций, в которых присутствует более одного мнения, более одной оценки — в условиях единства оценок ни в политике, ни в этике попросту нет нужды. Призыв же поступать так, как подсказывает личное чувство каждого, имеет своим естественным ограничением конфликт личных позиций. Именно в ответ на данное затруднение в учении Бентама возникает разум, 31 Бентам И. Указ. соч.. С. 10. " Там же. С. 23-34. 33 Там же. С. 23. 25 возникает, как dens ex. machina. Введенное таким образом в философский обиход утилитаризма, понятие разума, на первый взгляд, не играет здесь существенной роли: каждый человек, настаивает Бентам, принимает решения, исходя из «чувства», однако, чувство уже содержит в себе разум в качестве одного из множества «обстоятельств, имеющих влияние на чувствительность»34. В списке таких обстоятельств разум идет шестым номером35. При этом, однако, фактическая роль разума в системе бентамовского утилитаризма вполне уникальна. Действительно, этическая система, подводящая все блага под единую рубрику «пользы», тем самым преобразует все качественное разнообразие мира этических отношений в отношения количественные. В этих условиях этическая функция разума сводится к «калькулированию» пользы. Именно столь специфически понимаемая разумность обеспечивает человека суждениями о том, что является благом в каждой конкретной ситуации. Оперирование с качественно однородными единицами блага превращает этику в прикладную арифметику; тем самым разум обретает такое фундаментальное значение для этики, каким он не обладал в заведомо рационалистических системах. Бентамовский утилитаризм не интересуется причинами декартовской неудовлетворенности математическим методами. Ведь если декартовская рационалистическая объективация нацелена на приближение индивидуального разума к истине, то для бентамовского разума-калькулятора проблема достижения истины — это всего лишь вопрос верности подсчета. Подобное сознательное огрубление подхода, в сущности, вполне закономерно — если принимать во внимание разницу «статусов» двух систем мысли. Декарт — кабинетный философ, именно поэтому он, в интересах «отыскания истины», может позволить себе индивидуалистическую этику созерцательного толка, задача которой — «стремиться побеждать 34 См.: Бентам И. Указ. соч. Гл. 6. 35 Наряду с «силой умственных способностей» Бентам насчитывает еще 31 «влияющее обстоятельство»: «1. Здоровье. 2. Сила. 3. Крепость. 4. Телесное несовершенство. 5. Количество и качество знания... 7. Твердость характера. 8. Постоянство характера. 9. Направление склонностей. 10. Нравственная чувствительность. 11. Нравственные наклонности 12. Религиозная чувствительность. 13. Религиозные наклонности. 14. Чувственные симпатии. 15. Наклонности симпатии. 16. Чувствительность антипатии. 17. Наклонности антипатии. 18. Безумие. 19. Обыкновенные занятия. 20. Денежные обстоятельства. 21. Связи через симпатию. 22. Связи через антипатию. 23. Основной склад тела. 24. Основной склад духа (mind). 25. Пол. 26. Возраст. 27. Общественное положение. 28. Воспитание. 29. Племенное происхождение. 30. Форма правления. 32. Религиозное воспитание». — Бентам И. Указ. соч. С. 60. 26 скорее себя, чем судьбу (fortune), изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно невозможное»36. Дистанцирование от «мира желаний» позволяет увидеть неоднозначность, разноплановость любой жизненной ситуации, создает то богатство подходов, которого в философии типа бентамовского утилитаризма заведомо не встретишь. Вместе с тем, Декарт очевидно заблуждается, полагая, что применительно к решению человеческих проблем метод дистанцирования позволяет достигать состояния незаинтересованности37; скорее, этот метод дает возможность увидеть не какую-то одну — беспристрастную и потому единственно верную — точку зрения, а позиции (порой несовместимые) различных вовлеченных в ситуацию сторон. Сказанное дает возможность более адекватно оценить значение философии Бентама, понять ее в аспекте принадлежности политику, для которого методологически исходной позицией которого никак не могла быть готовность уйти в себя, в созерцание. Политическая философия Бентама несомненно вдохновлялась сознанием насущной необходимости смены нравственно-мировоззренческих устоев современного ему британского общества. Но и само это изменение идейных устоев есть для него не конечная цель, а средство осуществления реальных политических преобразований. Не случайно именно с Бентамом, с инициированным им движением «философского радикализма», связана победа в политической жизни Британии конца XVIII—начала XIX вв. идеологии laissez-faire, этой исторически первой формы либерализма. Утилитаризм Бентама и современная политическая свобода: явление первое. Все сказанное подводит нас к ключевому вопросу: какова роль свободы в утилитаризме Бентама — учения, послужившего теоретическим основанием первой в истории либеральной идеологии? Ответ покажется парадоксальным: философскому понятию свободы в теории Бентама вовсе не находится места. Стоит, однако, взглянуть на ситуацию с дру- 36 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: М ысль, 1989. С. 263—264. 37 Так, Б.Г. Капустин справедливо обращает внимание на то, что т.н. непредвзятая позиция Декарта в действительности базируется на целом ряде весьма предвзятых допущений. См.: Капустин Б.Г. Экскурс к Декарту // Моральный выбор в политике. М.: КДУ, 2004. С. 98—103. 27 гой точки зрения. Для Бентама — политика-практика, постоянно имеющего дело с тем, что свобода для одних есть несвобода для других и что степень свободы одного определяется степенью несвободы другого, — рассуждения о «свободе вообще», «свободе для всех» представляются такими же пустыми обобщениями, как «общество вообще»38. Поэтому-то попыткам так или иначе интерпретировать свободу Бентам предпочитает заполнение той пустоты, которая, по его мнению, соответствует понятию «свобода вообще», понятиями и представлениями, более адекватными собственным политическим целям. В этом проявляется его интеллектуальная честность и честность политика, не желающего пользоваться обманными в своей пустоте лозунгами. Свобода, какой она предстает в обобщающих размышлениях известных Бентаму философов, попросту не соответствует требованиям, предъявляемым им самим к концептуальному языку реальной политики, не соответствует стоящим перед его политикой целям. В этом смысле его утилитаризм, какие бы нарекания ни вызывал он в плане теоретического исполнения, идеально формулирует цели и ценности «экономического человека». Таким образом, мы видим, что уже первая либеральная идеология, несмотря на то, что она, несомненно, подпитывалась пафосом развернувшейся в английском обществе XVIII в. борьбы за освобождения от власти средневековых учреждений, порядков и законодательных норм, сразу же вынуждена была отказаться от использования термина «свобода» для описания собственных идеалов, собственных политических задач и целей. Этот жест особенно заметен в контексте сравнения бентамов-ского теоретического вклада с акцентами, проставленными либеральной философией его великого предшественника Локка. Философский предтеча либерализма с уверенностью делает концепт «свобода», хотя и выводимый им из понятия собственности, основанием своей политико-философской конструкции. Бентам же, несмотря на всю важность для него идей Локка, с такой же уверенностью удаляет свободу из набора «конструктивных элементов» создаваемой им либеральной идеологии. Ибо он прекрасно сознает, насколько избирательно реализуется данный идеал в контексте реальной политики. 31 Критике попыток осмысливать современное ему состояние общества при помощи такого рода общих понятий во многом посвящено первое сочинение Бентама «Фрагмент о правлении»; несмотря на анонимность изданного «Фрагмента», успех нашел автора и на годы вперед определил известность его как политического философа. См.: Bentham J. A Fragment on Government; Being An Examination of what is delivered on the Subject of Government in General in the Introduction to Sir William Blackstone's Commentaries. London, 1776. 28 В дальнейшем мы надеемся показать, что в подобной понятийной динамике нет ничего случайного. Сейчас отметим лишь тот факт, что уже самые первые попытки институционализации свободы в качестве новой формирующейся нормы общественной жизни столкнулись с широкой разведенностью «понятийных полюсов» самого феномена свободы, являющейся, с одной стороны, неким производным европейской культурной традиции, а с другой, реальностью действующих политических практик. В этой связи не будет преувеличением сказать, что весь XIX век, закрепивший за Англией славу страны классического либерализма, был заполнен непрекращающимися попытками со стороны как политической теории, так и разнообразных политических практик (апофеозом их стал уникальный опыт государственного строительства) — попытками, с одной стороны, совладать с целым рядом морально-политических вызовов, исходящих от культивируемого движением «философских радикалов» либерализма laissez-faire, а с другой — вернуть саму теорию либерализма в лоно Свободы с большой буквы. Философия и идеология: британский XIX век и дилемма современной свободы. Следует отметить, что к концу XVIII в., к моменту зарождения либеральной идеологии, Великобритания уже обладала полным набором институциональных элементов, которые впоследствии назовут если не либеральными то «предлиберальными». После обретения адекватной в целом политико-правовой формы конституционной монархии, принятия в 1679 г. Habeas Corpus Act и Билля о Правах — в 1689 г., образования двухпартийной системы, и отмены (в первой половине 90-х годов XVII столетия) всех видов цензуры, страна вступила в новую жизнь. Парламентская Уния с Шотландией в 1707 г. позволила в исторически короткий срок создать повсеместно на Британских островах энергичное коммерческое общество, в какие-то полвека избавиться от многих феодальных пережитков. В том же XVIII столетии страна покончила с традиционализмом в сельском хозяйстве и перешла в городах от мануфактурного к фабричному производству. Этот процесс ускорился после начала паровой революции, открывшей, по выражению Карлейля, эру индустрии. Страшная эпоха «огораживания» общинных земель казалась оставленной далеко позади. Правда, в качестве наследства от нее сохранялась все еще огромная «резервная армия труда». Для страны эта армия продолжала оставаться живым воплощением тяжелой, как бы сейчас 29 сказали, гуманитарной проблемы. Однако, по своему характеру данный факт настолько не вписывался в рамки традиционалистской ментальное™ добропорядочных британцев, что сама тема безработицы как проблемы появилось в головах общественных деятелей страны только к середине XIX в. Подобное незамечание проблемы представляется невероятным на фоне того обстоятельства, что уже с середины XVIII в. в Британии, как и в континентальной части Европы, развивалась политэкономия, а в последней трети столетия воображение современников было захвачено «Богатством народов» А. Смита". Следует, однако, иметь в виду, что Смит, несмотря на приклеившееся к нему позже звание главного экономиста всех времен и народов, был философом морали par excellence**. Примерно так же далеки были от современного экономического мышления и прочие английские политэкономы конца XVIII—начала XIX вв. Вот почему ключевые черты становления либерализма «свободы рук» неверно было бы искать в специфике экономических (как мы их понимаем ныне) представлений того времени: таковых представлений у английских политэкономов просто не было. К осознанию этого призывает нас, в частности, историк британской политэкономии Л. Роббинс, утверждающий, что «без основательного владения классической политической экономией невозможно понять ни содержания либеральной цивилизации Запада, ни эволюции этого содержания»41. В этой связи, Роббинсу очень не нравится вошедшее в привычку обвинение классических политэкономов в пропаганде идеи государства как «ночного сторожа». Идеология «свободы рук» действительно не терпела мысли о государственном вмешательстве. Однако, между ней и политической экономией не существовало идейного тождества. Последняя, утверждает исследователь, обладала статусом солидной академической дисциплины, представители которой работали в тесном контакте с правительством и смотрели на происходящее в стране глазами правительственных чиновников. Так, Т. Мальтус, первый в Британии профессор политэкономии (1805 г.), создавал свою теорию народона-, 39 См.: Smith A. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations; в русском переводе: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. В 2 т. М.;Л.: Госсоцэкгиз, 1935. 411 См. мой перевод мемуаров современника А. Смита, представителя младшего поколения Шотландской школы Просвещения: Стюарт Д. Рассказ о жизни и творчестве Адама Смита, доктора литературоведения и правоведения // Абрамов М.А. Два Адама. Классики политической мысли. М: ИФРАН, 2008. Приложение. Сс. 90—184. 41 Kobbins L. The Theory of Economic Policy... P. 3. 41 См.: Malthus T.R. An Essay on the Principle of Population. L.: J. Johnson, 1798. 30 селения42 под влиянием типичного для тогдашнего британского истеблишмента убеждения, будто причиной бедственного положения низших слоев является слишком высокий уровень деторождения в рабочей среде. В выводах из предпринятого Мальтусом исследования содержалась рекомендация правительству изыскивать способы для повышения жизненного уровня низших классов, так как только приобщение к культуре могло, по мнению политэконома, ввести темпы рождаемости в приемлемые рамки. Данный краткий экскурс в историю британской политэкономии важен как часть идейного контекста, в котором оформлялось движение философских радикалов и обретал черты идеологии бентамовский утилитаризм. Он важен для нас как возможность почувствовать суть той моральной трансформации, которая превратила либерализм в идеологию целой нации. Британская общественная мысль никогда не теряла из виду собственных моральных приоритетов, утверждает Роббинс, подразумевая неизменно присущий этой морали пафос заботы об обездоленных. Однако, приведенный им пример с мальтузиантвом свидетельствует о принципиальном изменении исходной точки зрения: появление политической экономии привносит в традиционный моральный дискурс декартовский метод дистанцирования от «объекта», каковым в данном случае являются бедствующие низшие классы43. Что касается бентамовского принципа максимизации счастья, то он, кажется, переставал работать всегда, когда заходила речь о бесчисленных жертвах «добровольного» договора с работодателями. Между тем, положение городского населения на всем протяжении наполеоновских войн было плачевным. Ввоз европейского зерна прекратился. Цена на пшеницу к 1812 г. выросла втрое. В послевоенном 1815 году цена резко упала, что нанесло большой урон крупным землевладельцам и арендаторам, процветавшим на всем протяжении наполеоновских войн. Под их давлением был принят печально известный хлебный закон, резко обостривший разрыв между уровнями жизни в " Мальтус Т. Р. Опыт о законе народонаселения или изложение прошедшего и настоящего действия этого закона на благоденствие человеческаго рода, с приложением нескольких исследований о надежде на отстранение или смягчение причиняемого им зла. Спб.: Типография И.И. Глазунова, 1868. 41 Одним из наиболее влиятельных поборников мальтузианства был британский премьер-министр (в 1783—1801 гг. и 1804—1806 гг.) Уильям Питт-младший, отказавшийся под влиянием Мальтуса от расширения помощи бедным, учредивший в 1801 г. институт переписи населения и положивший конец в 1834 г. всем патерналистским законам о бедных, традиция которых, поддерживаемая партией тори, продолжалась в Англии, начиная с XVI в. 31 городе и деревне и, в условиях промышленного переворота, невиданно активизировавший политическую жизнь и ее проработку в теории. XIX столетие начиналось с приостановки действия законов мирного времени. Ничто не предвещало того, что впоследствии назовут веком либерализма. От Великобритании прошлого столетия с ее самоуверенностью и самодовольством, казалось, не осталось и следа. В 1819 г. в целях подавления волнений в рабочей среде и ограничения гражданских свобод английским парламентом было принято шесть законов. Запрещались собрания свыше пятидесяти человек, шествия с оркестрами и знаменами, магистратам было дано право проводить обыски в частных домах, так же усилились репрессии против радикальной печати. В этих условиях позиции философского радикализма укреплялись. План распространения философского и политического учений утилитаризма с успехом претворил в жизнь друг и ученик Бентама Джеймс Милль (1773—1836), чья активная жизнь в политике пришлась на период расцвета индустриализации и возрастания значения среднего класса как новой социально-политической силы. Борьба с протекционистскими хлебными законами44 явилась для радикалов победоносной войной с политическим лидерством уходящей эпохи. Новые проблемы Великобритании подвергались оживленному обсуждению политиками и политэкономами. В 1823 г., совместно с Дж. Миллем, Бентам основал журнал «Westminster Review», ставший официальной трибуной «философских радикалов». В нем этические принципы утилитаризма (нравственно все то, что составляет наибольшее благо для наибольшего числа людей) были превращены в либеральную идейную платформу. Росло влияние возглавленной Миллем радикальной партии, главной заявленной целью которой было проведение через парламент Билля о реформе. В этой обстановке важную роль сыграла серия статей45, написанных Миллем для пятого издания Британской энциклопедии и неоднократно переизданных впоследствии под названием Эссе о правлении. По воспоминаниям сына Милля Джона Стюарта Милля в кругах тогдашних радикалов данная работа расценивалась как шедевр политической мудрости. О силе общественного резонанса, порожденного данным эссе и последующими дебатами вокруг него, можно судить по тому факту, что, по свидетельству историков политики, именно эта работа подготовила почву для принятия в 1832 г. великого Билля о реформе. В Эссе о правлении " Хлебные законы действовали в стране с 1815 по 1846 гг. 45 Статьи публиковались в Приложении к 4-му, 5-му и 6-му изданиям энциклопедия «Британника» (1815—1824). Цитирование ведется по: Mill J. Essays on Government // Encyclopedia Britannica. Fourth ed. L.: 1815. 32 Милль-старший выступает верным учеником и последователем Бентама: «Если цель правления состоит в доставлении максимального счастья величайшему числу людей, то достичь подобной цели путем превращения этого величайшего числа в рабов невозможно»46. Труд должен быть раскрепощен. А «если мы желаем получать все предметы собственного вожделения в как можно больших количествах, то должны иметь и как можно больше рабочих рук, а если мы желаем иметь как можно больше рабочих рук, то должны сделать труд приносящим трудящимся максимум выгоды. [Но] давать трудящимся больше выгоды, чем приносит конечный продукт их труда, невозможно. Почему? Потому что если вы даете кому-то больше, чем приносит продукт его труда, сделать это вы можете, только отобрав у кого-то другого продукт труда этого другого»47. Развертывая эту незамысловатую политэкономическую конструкцию, Милль, очевидно, не был заинтересован в анализе таких тонкостей, как прибавочная стоимость, таивших в себе зародыш антагонизма между вожделеющим к продукту предпринимателем и создающими продукт «рабочими руками». Его заботит лишь, чтобы каждый получил «свое», а то, что обладатель рабочих рук способен вожделеть к благам не меньше нанимателя, явно выносится им за скобки. Но и при рассмотрении общественных отношений исключительно как внутренних отношений между предпринимателями (ведь основополагающими общественными отношениями, согласно Бентаму, являются отношения материальные, так что неимущая часть общества из этих отношений «автоматически» им вычеркивается) для Милля-старшего является очевидным: «Каждый, кто не обладает всеми предметами своего вожделения, — утверждает он, — испытывает соблазн отобрать их у любого из тех, кто слабее его самого. Как же этого избежать? Существует только один способ, притом довольно очевидный. Это объединение определенного числа людей, договорившихся защищать друг друга, каковая цель лучше всего достигается, если объединяется большое число людей, из которых незначительной части делегируется власть, необходимая для защиты всех. Последние и составляют правительство. Отсюда следует, что правительство существует ради получения пользы»48. Таким образом, антагонизм труда и капитала действительно фиксируется. Но оказывается несущественным — ведь вся схема политического правления строится утилитаризмом с учетом стяжательских наклонностей «нормального индивида», ограничить которые способно только сознание * MillJ. Op.cit., §13. " Mil/J.Op. cit.,§14. 48 Ibidem. 3 - 1625 33 того, что окружающие в этом смысле никак не лучше его самого. И потому чувство опасности должно пересилить в благоразумном стяжателе его природную алчность. Разум «экономического человека» лишен моральных (в традиционном понимании) коннотаций, он — инструмент выживания. Для пущей убедительности Милль цитирует аналогичное исследование Джона Локка: «Великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»™. При этом последователь Бентама оставляет без внимания то обстоятельство, что для Локка главным видом «собственности» является все же не какой-либо «предмет вожделения» и не все они вместе взятые, а «собственность на самого себя», т.е. личная свобода человека. Полагая вопрос о цели правления исчерпанным, остальную часть исследования Милль посвящает средствам достижения оной. Упомянутая работа задумана им как проблемный анализ и потому вопрос о полномочиях, коими наделяется отряд делегированных во власть представителей, не рассматривается им вовсе — он представляется самоочевидным. Предметом озабоченности для Милля являются не сами полномочия, а то, как обычно ими пользуются представители власти. На протяжении всего эссе он не перестает напоминать о том, что в центре его внимания находится тема злоупотребления властью, и, судя по всему, именно она является, по его мнению, камнем преткновения для утилитаристской политической философии как таковой. И действительно, коль скоро главным в человеческой природе признается свойство, роднящее человека со всеми прочими живыми существами, а именно зависимость всех и каждого от «двух верховных властителей, страдания и удовольствия», задача недопущения того, чтобы делегированные представителям власти полномочия использовались ими исключительно в интересах общества в целом, оказывается в принципе неразрешимой, поскольку в философском арсенале утилитаризма тема самоотверженности отсутствует, будучи заменена темой калькуляции выгод. Стало быть, общество должно быть заинтересовано в том, чтобы предоставить правителям больше благ, нежели те смогут сами себе обеспечить путем злоупотребления своими полномочиями. Но это задача практически неосуществимая, ибо, как заявлял тот же Бентам, никто лучше самого индивида не способен доставить ему то, в чем тот нуждается... Отсюда предписание: «каковы бы ни были основания организации правительств, по тем же основаниям организуются и гарантии недопущения того, чтобы лица, уполномоченные защищать других, пользовались бы своими полномочиями только для этого, а не для того чтобы отбирать у других предметы их вожделения»50. Как бы там ни было, лучшей теоретической основы для поддержания «боевого духа» радикалов предложить было невозможно. Под идейным руководством Милля-старшего усиливающийся средний класс начинает ощущать себя не просто обделенной частью общества, идущей во власть чтобы «взять свое». Эссе о правлении как бы благословляет средний класс на роль той части общества, которой суждено стать главной опорой представительного правления, а значит выполнять важнейшую нравственную функцию предотвращения злоупотреблений властью. Отсюда дышащие эйфорией победы строки: «придание людям права самим выносить суждения возымело благой эффект — настолько, что полностью изменило ситуацию человеческой природы и вознесло человека на высший уровень бытия»51. Непосредственным продолжением утверждения политической гегемонии либерализма, основанного на принципе «свободы рук», стал расцвет манчестерской школы, руководимой Р. Кобденом (1804—1865) и Дж. Брайтом (1811 — 1889). Предводимые Миллем-старшим радикалы, придя в парламент после Реформы 1832 г., продемонстрировали отсутствие навыков ведения практической политики, быстро растеряли популярность и сошли на нет сразу после смерти своего лидера, случившейся в 1836 году. Совсем иной была судьба манчестеризма. Основатель манчестерской школы Кобден был известен еще до того, как вступил на тропу войны с крупными землевладельцами, протащившими через парламент протекционистские хлебные законы. В ту пору главным пунктом его программы был лозунг: свобода торговли является основой международной солидарности. Кобдену удалось привлечь на свою сторону нонконформиста и радикала Джона Брайта, который начиная с 1841 г. вместе с Кобденом вел кампанию за отмену хлебных законов; в 1843 г. был избран кандидатом в палату общин. Кобден стал знаковой для своего времени фигурой, своего рода «антигероем» того политически заданного процесса, который можно определить как нравственное самоопределение общества в новой со-цио-культурной обстановке. Историки социалистического толка нередко обвиняли его в эксплуататорском жестокосердии по отношению к трудящимся классам. Это не совсем так. О положении низших классов Кобден пекся не больше и не меньше современников52, но, несмотря "' Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения в 3-х т. Т. 3. М., 1988. С. 334. 50M;///Op.cit.,§19. " MillJ. Op. cit.,§139. 52 В подтверждение сказанного достаточно вспомнить о том, какова была первоначальная реакция английских либералов на гражданскую войну в Аме- 34 з* 35 на это, именно обретя облик манчестеризма, школа Бентама дождалась появления собственного теоретического антипода. Так, если политико-философским аналогом политэкономии laissez-faire стала примкнувшая к манчестерцам социал-дарвинистская школа Г. Спенсера, то накопившееся к середине века недовольство ширящимися практиками сторонников экономической свободы оформилось со временем в гораздо более мощное и всеохватное коняг/ьтечение — социал-либерализм. При этом необходимой предпосылкой последнего как политически сознательного направления было возникновение и «шлифовка» понятия социального. Что нового открыло обществу это понятие? Как известно, «правильное» общество, общество благополучное во всех отношениях, мыслилось Бентамом и его последователями как составленное из экономически свободных индивидов, организующих свои взаимоотношения при помощи системы не регламентированных извне договоров. В этих условиях, убеждали сторонники laissez-faire, «хороший рабочий смог бы получать за свой труд столько, сколько он стоит, и на эти деньги он смог бы купить себе пищу и одежду по самым низким ценам мирового рынка»53. В начале XIX в. теоретическую разумность данных расчетов не в силах был оспорить никто. Отсутствие внешней регламентации действительно резко увеличивало производительность труда и наглядно способствовало возрастанию так называемого «богатства народов». Факты же массовой нищеты трудящихся, увековечивающейся в условиях свободы договоров, всегда можно было, в духе социал-дарвинизма (Спенсер), списать на счет некачественности самого человеческого материала, либо объяснить избыточной численностью представителей низших классов (Мальтус). О том, что подобные идеологические обоснования laissez-faire действовали эффективно, свидетельствует политически маргинальное положение расцветшего и угасшего в первые десятилетия века оуэнизма и позже — в 1930— 40-е годы — чартизма. Идеологема свободного взаимодействия самостоятельных субъектов продолжала господствовать в умах политически значимой части населения, несмотря на то, что уже все производственные центры Англии являли картину ужасающих трущоб, забитых бесчис- рике, когда не только Кобден, но и сам Джон Стюарт Милль, а также политик Уильям Гладстон (впоследствии — символ социал-либерализма) выступили в поддержку Юга против Севера, утверждая тем самым право частного интереса и свободу торговли — хотя бы и в торговле невольниками... Для того чтобы заставить этот цвет английского либерализма одуматься, потребовались тогда пламенные увещевания Брайта, благодаря которому инцидент закончился выражением решительной поддержки Севера. " Rabbins L. The Theory of Economic Policy... P. 1 1 3. 36 ленными жертвами «свободного договора» с нанимателями. Вместе с ; тем, практическая этика ничем не скованного действия «экономиче-| ского человека», оставляющая за бортом всех, кто по каким-то причи-;! нам «сплоховал» в свободном соревновании, спонтанно порождала 1 разнообразные ответы со стороны самих обездоленных. Так, выходец из «простого народа» Роберт Оуэн предложил в принципе «отменить» свободу воли, надеясь таким путем достичь даже не политического, а тотального равенства всех во всем. Участники чартистского движения исходили уже из необходимости выравнивания четко ограниченного набора стартовых условий и предлагали соответствующий политический механизм их обеспечения54. Однако, несмотря на то, что и оуэнистам, и чартистам удавалось не ': только пробиться в парламент, но и проводить в жизнь некоторые затоны, важно подчеркнуть, что действительно работающей оппозиция экономическому либерализму стала лишь с наделением обездоленной стороны достоинством моральных субъектов, каковыми в условиях господства утилитарной этики они фактически не являлись (именно поэтому считалось возможным, например, желая им добра, ратовать за сокращение их численности, как если бы речь шла о сокращении поголовья скота). Именно повышение нравственного градуса рассмотрения проблем бедности ввело в оборот весь комплекс представлений, известных как социальная тематика. Появление социальной проблематики ознаменовало новую революцию в морали. Ее наиболее заметной чертой стала постановка на повестку дня вопроса о человеческом достоинстве тех, кого ранее принято было считать отбросами общества. Появление веры в «маленького человека» как субъекта свободной деятельности, потенциально равноценного с сильными мира сего и имеющего право не просто на сердобольное вспоможение (как это практиковалось в Средние века, продленные в ранний модерн в виде законов о бедных) и не просто на участие в конкуренции с другими (как в утилитаризме), а на то и другое вместе, означало фактическое признание недовольных своим положением рабочих в качестве субъектов политики. Признание это не было даром мыслителей-гуманистов, а тем паче профессиональных политиков. К нему общество в целом было подведено и оуэнизмом, и чартизмом, и серией других менее заметных выступлений, каждое из которых своим поражением все же меняло общее соотношение политических сил в пользу трудящихся. 54 Речь шла о всеобщем избирательном праве для мужчин, установлении равновеликих избирательных округов, тайном голосовании, ежегодных выборах в парламент, оплате работы членов парламента, отмене имущественного ценза. 37 Коренному сдвигу в общественном сознании, составившему то, что Милль-младший назвал «эпохой смены мнений»55, на протяжении XIX столетия суждено было быть отрефлектированным теоретической мыслью не единожды, а многократно и многообразно. Каждый из этапов данной рефлексии привносил в сознание общества свой маркер (взаимо)понимания, временно беря на себя функцию «равнодействующей» в столкновении сил реальной жизни. Для нас этот многогранный процесс символизирует, прежде всего, закат исторически первой формы либерализма, о которой шла речь до сих пор. Фактически, речь шла о смене идеологий внутри самого либерализма, о великой, но бескровной революции. Революция касалась не только оценок всем известных явлений, она затронула и более глубинные слои сознания нации. Описывая настроения, породившие эту новую волну либерализма, современный исследователь М. Фриден, автор книги Новый либерализм: идеология социальной реформы, заявляет: либералами нового поколения было сделано «пугающее открытие относительно положения народа»; именно это открытие, подчеркивает Фриден, заставило «либеральную этическую мысль направить свои усилия туда, где ее более всего недоставало», т.е. на улучшение положение трудящихся56. Но разве положение трудящихся во второй половине XIX в. было хуже, чем в период наполеоновских войн (не говоря уж об эпохе «огораживания»)? Нет, конечно. Дело в другом: только к концу XIX в. низшие классы были, наконец, увидены обществом во всей полноте их попранного человеческого достоинства. И увиденное поразило «морально прозревшее» британское общество даже больше, чем описанная К. Марксом примерно в те же годы картина первоначального накопления капитала. Таким образом, в английском обществе конца века изменения действительно имели место. Но, в первую очередь, это были изменения в образе мысли, образе мировосприятия господствующих слоев. И есть все основания полагать, что главным понуждающим к этому фактором было отнюдь не «объективное положение» обездоленной части общества, а напротив, новый субъективный настрой угнетенных. Иначе говоря, отмеченная историографическая «нестыковка» заставляет думать, что первопричиной обострения морального чувства в стане как новых либералов, так и прочих политических объединений явилось, очевидно, не столько само положение обездоленных, 55 MillJ.S. Autobiography // Collected Works of John Stuart Mill in 33 vols. Ed. J.M. Robson. Toronto: University of Toronto Press, London: Routledge and Kegan Paul, 1963-1991. Vol. P.I. 56 Freeden M. The New Liberalism. An Ideology of Social Reform. Oxford, Clarendon Press, 1978. P. 28. 38 сколько изменение — в общеевропейском масштабе — соотношения политических сил, произведенное не кем-нибудь, а самими «обездоленными», ставшими участниками реальной политики, и уже вследствие этого — объектом этического рассмотрения (как либералов, так и нелибералов). Именно по воле низших слоев предстояло «прозреть» обеспеченным классам — не только в том смысле, что они обратили внимание на нечеловеческие условия существования людей; им предстояло сделать и более потрясающее открытие: к этому нечеловеческому состоянию людей вынуждали сами обеспеченные сословия! А ведь в начале века подавляющее большинство образованных людей было склонно искать причины окружающей их нищеты в неблагоприятном стечении обстоятельств, в необразованности бедняков и даже в их врожденной испорченности. При этом владельцев мануфактур, фабрикантов и прочих предпринимателей считали чуть ли не благодетелями, которые «давали работу этим несчастным». На рубеже XVIII и XIX вв. У. Годвин тщетно пытался убедить Мальтуса в том, что человеческая природа поддается улучшению. XIX век начинался с победы мальтузианства, дух которого перенес впоследствии в свой «социал-дарвинизм» Г. Спенсер, да и сам Ч.Дарвин: знаменитый дарвиновский тезис о «выживании сильнейших» в действительности принадлежал социологу Спенсеру, сделавшему свой первый значительный вклад в политическую теорию57 за семь лет до появления на свет дарвиновской «Эволюции видов». Сам Дарвин также никогда не скрывал, что своими естественнонаучными принципами он во многом обязан не кому-нибудь, а Мальтусу. В первой половине века переворота в общественном сознании не смог произвести даже такой пронзительный по своему моральному наполнению эксперимент, как оуэновская фабрика в Нью-Ленарке. Приехавший на фабрику из России в 1920 г. великий князь Николай Павлович, как свидетельствуют историки, совсем не понял социально-политического смысла эксперимента, так как сердобольно предложил Оуэну переселить несчастных на бескрайние российские просторы5". А ведь то был будущий император, человек, получивший добротное европейское образование и именно благодаря образованию считавший, что во всем виновата излишняя плодовитость бедняков и, как следствие, «перенаселение» страны. Как писал позже об этом периоде фабианец Пиз, «можно с уверенностью сказать, что и безработица, хотя она существовала уже не один век, едва ли осознавалась как социальная проблема вплоть до последней четверти девятнадцатого века... даже Милль, с сочувствием отзывавшийся в 57 Spencer H. Social Statics. London: Chapman, 1851. 58 См.: Podmore F. Robert Owen: A Biography. London, 1923. P. 179. 39 Политической экономии о положении трудящихся при капитализме, в прилагаемом подробном авторском описании содержания данного сочинения о безработице не упоминает ни словом»". Между тем, по большому счету, именно Миллю-младшему обязано британское общество изменением собственной морали. Если мы взглянем на английское общество середины XIX в, то нам едва ли удастся обнаружить в его настроениях что-либо сверх двух явно обозначившихся морально-политических позиций, двух идеологий, которые уже были обрисованы нами выше. С одной стороны, это идеология победившего «экономического человека», свято верившего в правоту собственного дела; с другой — идеология угнетенных, точно отраженная Оуэном: «Приобретение богатства и создаваемое им естественное стремление к увеличению этого богатства породили любовь к вредной в сущности роскоши среди обширной группы людей, никогда ранее о ней не думавшей, и вместе с тем создали склонность приносить в жертву этой страсти к накоплению лучшие чувства человеческой природы»60. «Осевой разлом» общественной морали проходил, таким образом, через отношение сторон зреющего конфликта к частной собственности. Надо сказать, что хотя политическая победа бентамизма объективно означала ослабление интереса правящих кругов к ценностям свободы, подспудной связи политических принципов либерализма «свободы рук» с этикой Локка разорвать было невозможно. Не случайно всю силу своего морального негодования защитник рабочих Оуэн, обличавший институт частной собственности, обрушил именно на понятие свободной воли. «Существуют лишь два начала, которые могут управлять человеческим родом, — добро и зло... Начало добра состоит в «знании, что человек создается без его согласия природою и обществом». Начало зла состоит в «предположении, что человек сам создает себя»... Исходя из этого начала, никогда нельзя будет достигнуть истины, доброты, единения, милосердия и любви»". В результате, идеал свободы, ранее высоко вознесенный восходящим классом предпринимателей, теперь испытывал давление с обеих сторон, так что перспектива полного отказа от данного идеала британским общественным мнением и британским истеблишментом в середине XIX в. оказалась вполне реальной. 59 Pease E. R. History of the Fabian Society. London, 1825. P. 216. 60 Оуэн Р. Замечания о влиянии промышленной системы Избранные сочинения в 2-хтт. М.-Л., 1950. Т. 1.С. 70. " Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Избранные сочинения в 2-хтт. М.-Л., 1950. Т. 2. С. 131-132. 40 В этой обстановке переломную роль сыграло вышедшее в 1859 г. сочинение «О свободе», принадлежавшее перу Дж.С. Милля. Сын лидера «философских радикалов» Джеймса Милля, крестник И. Бентама, Милль-младший уже был к тому времени широко известным и почитаемым автором ряда работ, в том числе многотомных «Основ политической экономии», определивших его принадлежность к британской интеллектуальной элите. Между тем, собственная история духовной I эволюции Милля была весьма и весьма драматична. Драматизм этот \ несомненно соразмерен моральным проблемам тогдашнего британско-•j го общества, если не порожден ими. В эссе «Бентам», написанном в ; 1838 г. (и пересмотренном позже, по ходу написания эссе «О свободе») Милль делает первые попытки избавиться от неприемлемых, с его точки зрения, черт политической философии своего учителя. Практический склад ума, пишет он, сделал Бентама главным преемником Юма в части обличения наличных политико-правовых несовершенств. Сам Милль ощущал себя наследником Бентама, расчистившего почву для ; его философских добавлений, но взгляды учителя нуждались, по его убеждению, в существенном усовершенствовании. Представление о человеческой природе — вот то главное, чего не хватало Миллю в бен-тамовской философии62. С этим утверждением, однако, трудно согласиться, ибо, как показала история начала века, заинтересованная часть общества не только нашла в философии Бентама отчетливое представление о человеческой природе, но и быстро сделала его неотъемлемой частью официальной идеологии. Образ «экономического человека» превратился для класса собственников в воплощение некоего основополагающего морального минимума для индивида. Но с легализацией подобного «минималистского» морального самосознания общество неумолимо катилось к конфликту собственников и несобственников. Первые попытки справиться с этим затруднением (производным, если верить Миллю-сыну, от основной проблемы — философского определения природы человека) мы находим в его политико-экономических трудах. Так, стремясь мыслить визионерски, Милль фантазирует о положительных чертах экономики, находящейся в состоянии «застоя»: «Я склонен полагать, что такое состояние в целом будет означать весьма существенное улучшение [sic! — И.М.] по сравнению с нашим современным положением. Сознаюсь, что я вовсе не очарован жизненным идеалом тех, кто считает нормальным состоянием человеческих существ борьбу за преуспевание, и не " См: MillJ.S. Bentham // London and Westminster Review, Aug. 1838, revised in 1859 in Dissertations and Discussion, vol. 1. 41 уверен, что необходимость раздавить, уничтожить, растолкать локтями, обогнать всех остальных ... представляет собой лучшую судьбу, которую человечество может себе пожелать, а не всего лишь неприятные проявления одного из этапов процесса производства»63. Из сказанного ясно, что словом «застой» обозначено здесь не следствие невозможности вести экономическое производство в желательном темпе, а некое гипотетическое состояние свободы от низменных страстей: «Люди, не считающие современную раннюю стадию человеческого совершенствования последним этапом этого процесса, могут быть оправданы в их относительном безразличии к тому типу экономического прогресса, который вызывает восторги традиционных политиков, а именно к простому расширению производства и увеличению накопления»64. Экономика, как она есть, не должна приниматься за идеал. Ведь подобный идеал держится единственно на уповании на смитовский принцип «невидимой руки»*5, разрешающей за человека все его проблемы. Идеал вообще следует искать в совсем иной плоскости, что же до конкретной экономической конфигурации, то она не может служить основой (ни теоретической, ни практической) разрешения стоящих перед обществом моральных проблем. Подобная основа находима в зависимости от того, какой выход предлагают в каждый исторический момент из более философичные постановки проблемы. Так от политэкономии, этого фетиша бентамовского утилитаризма, Милль переходит непосредственно к философии свободы. Потребность в такой философии, как ясно из описания состояния английского общества середины века, к тому времени уже давно назрела. Подобно французу Б. Констану66, свою философию Милль начинает с попытки понять суть современной свободы и, так же как и Констан, делает ее субъектом индивида. Лейтмотивом его работы служит мысль о том, что коль скоро субъект свободы - уже не общество (как раньше), а отдельно взятая личность, главная политико-философская проблема современности заключена в изыскании способов защиты этой последней от посягательств извне. Данная мысль, разнообразно развиваемая им на всем протяжении обширного эссе, как-то слабо увязывается с непосредст- 63 Милль Дж.С. О состоянии застоя // Основы политической экономии. Т. 4. М.: 1981. С. 78-79. 64 Милль Дж.С. Цит. произв. С. 70. 65 Да и сам Джон Смит вовсе не был безоговорочным почитателем этого принципа, его безоговорочное якобы упование на «невидимую руку» было домыслами расхожего общественного мнения, см.: Абрамов МЛ. Два Адама... С. 24—29. " См.: Констан Б. О свободе у древних в ее сравнении со свободой современных людей// Полис, 1993, № 2. 42 венно заданным английской действительностью ракурсом рассмотрения свободы. Но альтернативного проблемного поля в наличной философской литературе разносторонне образованный Милль просто не находит. Его главной идейной референцией является поэтому даже не Констан, а другой француз — несравненный А. де Токвиль, двумя десятилетиями раньше совершивший поездку в Америку и вернувшийся с целой книгой философских размышлений об увиденном. Мысли Ток-виля прекрасно ложатся на накопленный Миллем политико-экономический материал; кроме того, они согласуются с его собственной философской интуицией67. Пусть Америка предстает в труде Токвиля благополучным во многих отношениях обществом, благополучным по сравнению с волнующейся Европой — тем более пугающим выглядит на фоне всего этого спокойствия и процветания сделанное французским мыслителем наблюдение: «После того как все граждане поочередно пройдут через крепкие объятия правителя и он вылепит из них то, что ему необходимо, он простирает свои могучие длани на общество в целом. Он покрывает его сетью мелких, витиеватых, единообразных законов, которые мешают наиболее оригинальным умам и крепким душам вознестись над толпой. Он не сокрушает волю людей, а размягчает ее, сгибает и направляет; он редко побуждает к действию, но постоянно сопротивляется тому, чтобы кто-то действовал по своей инициативе; он ничего не разрушает, но препятствует рождению нового; он не тиранит, но мешает, подавляет, нервирует, гасит, отупляет и превращает в конце концов весь народ в стадо пугливых и трудолюбивых животных, пастырем которых выступает правительство» . Различие контекстов не мешает французу сделать вполне близкие Миллю выводы: «Ничего не добьются... все те, кто захочет сконцентрировать и сохранить власть в руках одного класса. Сегодня нет правителя, который был бы достаточно сильным и умелым, чтобы устранить деспотию путем поддержания постоянных различий между подданными. Нет сегодня и законодателя, столь мудрого и могущественного, чтобы он был в состоянии поддерживать свобод- 67 См.: Mill J.S. «De Tocqueville on Democracy in America» I // London Review, I (Oct, 1835), pp. 85—129; в переработанном виде «De Tocqueville on Democracy in America» II, // «Appendix», Dissertations and Discussions II. 68 Токвиль А. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 497. 43 ные учреждения, не опираясь при этом на свободу как главный принцип и как символ» . Таков был нравственно-политический настрой XIX в.: ни американскому, ни французскому, ни английскому обществу, сколь бы различными ни были социально-политические ситуации в каждой из этих стран, лучшие политические философы эпохи не могли предложить никакого другого «исцеляющего средства», кроме... свободы. Понятно, что подобная единая для всех свобода обречена нести в себе элементы недосказанности. И действительно, в книге Токвиля мы скорее найдем интригующую постановку вопроса о свободе, нежели ответ на вопрос о ее сущности: «В человеке ангел обучает грубую тварь искусству удовлетворять свои потребности. Именно благодаря тому, что человек обладает способностью с презрением отречься от потребностей своего тела и даже от самой жизни — вещь совершенно немыслимая для животных, — люди могут накапливать земные блага в той степени, которая недоступна пониманию животного» . Эту-то смесь стоицизма с пуританством Милль решительно преобразует в более позитивную концепцию — в «разновидность философской азбучной истины, доверие в которой подкрепляется переменами в нынешнем обществе: и для отдельно взятого человека, и для общества необходимо как можно большее разнообразие типов характера и обеспечение человеческой природе полной свободы развиваться в бесчисленных конфликтующих друг с другом направлениях»". Но и данная позитивная формулировка проблемы на фоне описанной сложной обстановки в обществе могла бы показаться современникам никому не интересным кабинетным занятием. Могла показаться, но не показалась: наделе, затеянный Миллем дискурс о свободе как способе реализации уникальности личности непостижимым образом подвигнул нацию к пересмотру моральных устоев собственного общежития. Тема свободы носилась в воздухе, становясь тем актуальней, чем больше ослабевало с годами освободительное воздействие идеологии laissez-faire. Помимо самого понятия «свобода», толковать которое каждый мог в силу своего воображения, в миллевском эссе «О свободе» привлекала готовность автора потребовать предоставления условий для реализации " ТоквильА. Цит. произв. С. 499. ™ Там же. С. 401. " См: MillJ.S. Bentham // London and Westminster Review, Aug. 1838, revised in 1859 in Dissertations and Discussion, vol. 1. 44 (здесь и сейчас) уникальной индивидуальности любого современного человека, т.е. любого, кто этой индивидуальностью мог обладать. Конечно, в наличных условиях данное требование было чистым романтизмом (неловко прикрытым личиной позитивного мышления), оформленным как морально-политический идеал, относительно которого автор оптимистично уверял, что таковой идеал обладает естественной тенденцией к самореализации. Преемственность с утилитаристской традицией обозначена в начале эссе связующей темой неистребимости злоупотреблений властью (ее поднял еще Милль-старший в эссе о правлении) — обозначена для того лишь, чтобы совершить плавный отход от представленного в работе Джеймса Милля типично бентамовского тезиса (довода о господствующем в действиях каждого индивида своекорыстных мотивах). Главным основанием для ограничения власти (и не только государственной, но и в более широком смысле, общественной) являются для Милля-сына не банальные злоупотребления властью, а тот факт, что в известном смысле любая исходящая от общества власть является посягательством на свободу личности. Тем самым Милль производит революцию умах современников, размыкая их мыслительный горизонт, ограниченный представлениями о свободном предпринимателе как идеальном типе «человека вообще» (при этом ни он, ни они не замечают, что фактически встают на точку зрения философского анархизма, образец которого еще в прошлом веке преподнес Британии У. Годвин"). Умы британцев середины века всецело поглощены господствующим идеологическим приравниванием человека-собственника к человеку вообще — этим главным тезисом «философских радикалов». Но в XIX в. понимаемый таким образом собственник уже не имел ничего общего с локковским «собственником себя», и потому понятие собственности перестало быть универсальным мерилом человеческого достоинства. Вот почему перед Миллем-младшим встала задача поиска иных этических обоснований утилитаризма. Его новый утилитаризм разительно отличается от прежнего первостепенной ролью, которую играет в нем концепт «свобода». Свобода индивида, уверен Дж.С. Милль, являлась заветной целью политических устремлений отца; однако, само понятие свободы составляло в его политической теории и практике не более чем невысказанный фон. Милль-младший 72 В 1793 г. увидело свет сочинение Годвина «Исследование о политической справедливости и ее влиянии на всеобщую добродетель и счастье», вступившее в острый конфликт со взглядами Мальтуса. См.: Godwin W. Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on Modern Morals and Manners (24 сентября 2008 г.: http://socserv.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3113/godwin/pj.htm.). 45 исправляет эту роковую ошибку: его главный философский труд представляет собой попытку непосредственно помыслить свободу и практические пути ее удержания в обществе. Свобода древних, напоминает он, состояла в избавлении от тирании политических правителей и достигалась путем введения полномочий последних в определенные берега. В современных условиях выборности правителей и правительств стремление к ограничению их власти оказалось подменено поиском идеальных правительств, которые не имели бы разногласий с управляемыми. Именно этот предрассудок Нового времени был на свой манер развеян Джеймсом Миллем, который, однако, исходил как из самоочевидного из признания среднего класса носителем самых просвещенных и правильных мнений. Расширив концептуальные основания утилитаристской критики, Милль-младший адекватно ответил на назревшую потребность — увидеть наличную действительность, пользуясь при этом оптикой не только «экономического человека». Свобода личности, стремление к ней — вот то общетеоретическое основание, выявление которого заставило классика либерализма рассмотреть проблематику своей эпохи глазами не только утвердившегося (предпринимательского) или восходящего (рабочего) класса, но и общества в целом и даже более того — представить свободу как родовое свойство «человека вообще». На фоне этого открытия странно и дезориентирующе звучат вступительные фразы эссе: «Предмет моего исследования — не так называемая свобода воли, столь неудачно противопоставленная доктрине, ложно именуемой доктриною философской необходимости, а свобода гражданская или общественная — свойства или пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом»". Это ложный посыл, ибо в действительности с заявленной задачей работа Милля не справляется (если только не считать решением поставленной проблемы тавтологичную формулу: «и индивидуум, и общество не переступят должных пределов, если будут простирать свою власть только на то, что их ближе касается» — но вполне справляется с более важной функцией инициации серьезной переоценки ценностей в английском обществе. Данная знаменитая работа вообще характеризуется тем, что не решает заявленных проблем, но решает незаявленные. Милль первым из классиков английской (да и европейской) политической философии сумел, храня в целом верность просвещенческому рационализму, развести свободу и разум настолько, что стремление к постижению истины " Милль Дж.С. О свободе // О свободе. Антология западноевропейской классической мысли. М.: Прогресс- Традиция, 1995. С. 290. 46 общественного устройства не вынудило его возводить единомыслие в ранг высшей социальной добродетели. Он совершенно не сочувствует политическим воззрениям, более всего ценящим порядок и ищущим в обществе инструменты его обеспечения. Более того, именно в них усматривает он главную опасность для свободной индивидуальности: «когда само общество, т.е. общество коллективно (а не только государство как рациональное выражение воли наиболее деятельной части народа — И.М.), становится тираном по отношению к отдельным индивидуумам... в этом случае тирания его страшнее всевозможных политических тираний, потому что хотя она и не опирается на какие-нибудь уголовные меры, но спастись от нее гораздо труднее, — она глубже проникает во все подробности частной жизни и кабалит саму душу»74. Милль-младший — поистине светлая личность в западноевропейской философии, счастливое дитя интеллектуальной эпохи, уже не преследуемой гоббсовским кошмаром войны всех против всех и еще не столкнувшейся с марксовым призраком коммунизма. Воюя с деспотизмом большинства, он кажется и не подозревает о том, как не хватало такого «деспотизма» очевидцам смутных времен... В его философии бен-тамовское оптимистическое видение творящих свое общество независимых индивидуальностей получило новое качество, неожиданно для него самого став гимном свободе воли. Очевидно, однако, что назвать свое эссе именем, которого оно заслуживало — On Liberty of the Will — Миллю мешало господствовавшее в философии его времени устойчивое ассоциирование последнего термина с религиозно-метафизической традицией, которая, как мы пытались показать, действительно сыграла роль исторически первого «субстрата» современной свободы. Для него, как и для Бентама, истина человеческой личности виделась не тайной, сокрытой в метафизических эмпиреях, а некой данностью, признать которую мешал все тот же диктат общественного мнения. Последовательно заменив в своей теории «метафизическую» свободу воли более позитивным термином «индивидуальность», Милль все же так и не сумел свести концы с концами. Отсюда расплывчатость заглавия: On Liberty. Как бы там ни было, с Миллем-младшим либерализм как идеология радикально меняет свое концептуально-образное наполнение. На месте индивида бентамовского (агрессивного и полнокровного хищника) оказывается самосовершенствующийся индивид — жрец «свободы с большой буквы» — существо столь же возвышенное, сколь и уязвимое, нуждающееся в защите. Для того чтобы такое существо чувствовало себя комфортно, мало просто возвести индивидуальное разнообразие в 74 Милль Дж.С. Цит. произв. С. 291. 47 ранг добродетелей, необходима теория свободы, реагирующая на тот факт, что социум по самой своей сути враждебен личности. «Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, — это так же необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма», ведь «все, что делает для человека ценным его существование, условливается наложением ограничений на свободу действий других людей». Отсюда важнейшая задача политической философии: выработка оберегающих свободу индивида «правил поведения», специфических для каждой конкретной эпохи и каждого конкретного общества. Это тем более важно, что при нынешнем положении дел мнения рядовых членов общества практически никак не способны влиять на грозное «общественное мнение» — «симпатии и антипатии общества или наиболее могущественной части общества, — вот что в действительности главным образом определяет, какие именно правила обязаны соблюдать индивидуумы под страхом навлечь на себя преследование со стороны закона или со стороны общественного мнения в случае несоблюдения их»75. Оптимальным практическим приемом, призванным обеспечить индивидуальное волеизъявление в той общественной ситуации, которую застал Милль в современным ему английском обществе, философ считал принцип представительства, став главным теоретиком этого принципа". В дальнейшем представительному правлению была придана роль одного из «железных» институтов свободы — фактически подменяющих саму свободу. Зная об этом, важно учитывать, что сам Милль принципу представительства метафизического значения не придавал. Итак, становление свободы как моральной ценности и одновременно как политического института началось с публикации эссе «О свободе». Это утверждение имеет силу не только для Великобритании, но и для всего западного мира. Что же касается самой Британии второй половины XIX века, то можно без преувеличения сказать, что для нее миллевская идея свободы стала главным фактором сплочения общества, и в этом смысле влияние ее было не меньшим, чем во времена европейских освободительных революций. В определенном аспекте эта «кабинетная» идея оказалась даже весомей всего, что могли предложить революции. С Миллем в западную культуру вошло как таковое понятие «институтов свободы» (free institutes, бестолково переводимое нынеш- " Милль Дж.С. Цит. произв. С. 291—293. " См.: Милль Дж.С. Рассуждения о представительном правлении. М.: Социум, 2006. 48 ними переводчиками с английского как «свободные институты» — получается некий аналог существующих теперь на Западе «свободных», т.е. бесплатных университетов); Миллю приписали мысль о том, что в числе подобных институтов главными, вечными и неизменными являются права человека и представительное правление. Сам же отец либерализма просто не мог, по складу собственного ума, настаивать на чем-либо подобном. Он всего лишь предложил две политические формы, наиболее отвечающие, в его представлении, функции защиты человеческой индивидуальности от агрессивного влияния общества. Первая из этих форм (индивидуальные права) защищает личность негативно, в смысле недопущения посягательств на нее со стороны; вторая (принцип представительства) выполняет позитивную роль «транслятора» индивидуальных волеизъявлений с приватного уровня на публичный. Но чему, какой социально-политической реальности соответствовал миллевский «индивид вообще?» — спросим мы, памятуя о легко прочитываемой адресности предыдущего, бентамовского либерализма. Очевидно, что никакой. В самой Британии XIX в. произведенная Мил-лем-младшим революция в умах открыла «шлюзы свободы с социальной направленностью», и первым политическим следствием этого стало вознесение на гребень волны социал-либерализма — идеологии, защищающей «оскорбленных и униженных» членов общества. В масштабе английской истории последних двух столетий данный поворот к социал-либерализму выглядит актом справедливости в отношении всех жертв перехода от традиционного к современному обществу. Сказать это значит признать, что между самим духом миллевского учения с его центрированностью на свободной индивидуальности и исторически последовавшей за laissez-faire фазой социал-либерализма не существовало необходимой связи. Либеральная идеология правительств, возглавляемых У. Гладстоном, при всей ее лояльности Миллю, по большей части выступала составной частью европейского социально-политическом макроконтекста, явив практический аналог немецкого и пр. социал-демократических движений. В стороне от этой всеобщей тяги к социализму не остался и Милль в последние годы своей жизни (не случайно в числе его поздних не опубликованных при жизни рукописей имеются т.н. главы о социализме)77. Однако, вследствие определенной исторической иронии, вторая разновидность либерализма, победив первую, сама начала довольно рано демонстрировать разочарование в том идеале свободы, который дал ей жизнь. По мере развития политических практик социал-либера- 7 См.: MillJ.S. On Socialism // Collected Works. Vol. xviii. Toronto, 1957. 4 - 1625 49 лизма, в высказываниях видных британских представителей движения все чаще стала звучать мысль о том, что либерализм чувствует себя уверенней, когда обходится без неясного и потому политически неэффективного термина «свобода» '*. Таким образом, уже первые опыты функционирования в современном обществе либеральных идеологий способны привести к выводу о том, что между этими идеологиями и философией свободы существовали весьма проблематичные отношения. Это ощущение усилится, если вспомнить, что самая влиятельная либеральная теория XX в. — «либерализм прав» Дж. Ролза, Р. Дворкина и др. — также «не жалует» свободу. По четкому определению Рональда Дворкина (этому вопросу в его magnum opus посвящена специальная глава, так и называющаяся — «Нет права на свободу»), в либерализме легитимностью обладает лишь идея конкретных «свобод» (т.е. вовсе не свободы, а прав) и ни в коем случае не сама свобода в ее «традиционном определении»™. . Данный удивительный феномен: отторжение свободы как таковой практически любыми зрелыми формами либерализма — достаточно серьезен для того, чтобы подвести им итог под историографическую часть темы «Свобода и либерализм» и попытаться теоретически проинтерпретировать отмеченную нетождественность свободы либерализму. 78 См., напр.: Самуэль Г. Либерализм (Опыт изложения принципов и программы современного либерализма в Англии) // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М.: Прогресс - Традиция, 2000. ™ Дворкин Р. О правах всерьез. М.: РОССПЭН, 2004. С. 358—366. 50
<< | >>
Источник: Мюрберг И.И.. Свобода в пространстве политического. Современные философские дискурсы.. 2009

Еще по теме Глава 1 СВОБОДА И ЛИБЕРАЛИЗМ: К ИСТОРИИ ВОПРОСА:

  1. Глава 12 Рождение либерального символа веры
  2. Глава 19 Власть народа и рыночная экономика
  3. Глава XXXII
  4. 1.4. Философы истории и прогнозирование. Сбывшиеся прогнозы Шпенглера, Тойнби, Соловьева, Бердяева, Ясперса, Ортеги-и-Гассета
  5. ОТ АВТОРА Несколько слов о втором издании ОЧЕРКОВ ИСТОРИИ РУССКОГО НАЦИОНАЛИЗМА. 1825-1921
  6. Глава 3 О пользе и ущербности универсальных ценностей
  7. Глава 1 ПОМИНКИ ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ: ВЗРЫВ ЭТНИЧНОСТИ
  8. Глава 23 УЧЕБНЫЙ МАТЕРИАЛ: ЭТНОНАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА НА УКРАИНЕ.
  9. Глава 26 ПРОТИВОРЕЧИЯ И ТРУДНОСТИ ПРОЦЕССА СБОРКИ СОВЕТСКОГО НАРОДА
  10. Глава 30 ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ВОЙНА: РАЗРУШЕНИЕ ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫХ МАТРИЦ НАРОДА
  11. Глава 1.ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИОГРАФИИ И ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЯ
  12. ГЛАВА 2 Великая демократическая угроза
  13. Глава XVIII ТЕОРЕТИКИ АБСОЛЮТИЗМА И СОСЛОВНОСТИ
  14. я глава. Основные идеи
  15. Глава 1 СВОБОДА И ЛИБЕРАЛИЗМ: К ИСТОРИИ ВОПРОСА
  16. Глава 2 СВОБОДА И ЛИБЕРАЛИЗМ: ТЕОРИЯ ВОПРОСА
  17. ГЛАВА 65 ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ МАО. РЕВОЛЮЦИЯ МЕНЯЕТ КУРС
  18. ГЛАВА IV ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ РЕВИЗИОНИЗМА
  19. ГЛАВА VI ЛИБЕРАЛЬНЫЙ СОЦИАЛИЗМ
  20. ГЛАВА VII БОРЬБА ЗА СВОБОДУ