«Нет сомнения, что в современном естествознании слишком много специализации и слишком много профессионализма, придающих ему нечеловеческие черты, но, к сожалению, это почти так же верно для современной истории и психологии». Карл Поппер' «Новая философская энциклопедия» определяет либерализм как «наименование "семейства" идейно-политических учений, исторически развившихся из рационалистической и просветительской критики, которой в XVII—XVII вв. были подвергнуты западноевропейское со-словно-корпоративное общество, политический абсолютизм и диктат церкви в светской жизни». Образ «семейства» выбран здесь не случайно: определением фиксируется тот известный всем специалистам факт, что «философские основания "членов либерального семейства" всегда были различны до несовместимости»2. Энциклопедия насчитывает пять исторически значимых разновидностей либерализма, не сопровождая, в то же время, этот перечень ни малейшим стремлением превратить представленную эклектичную картину в какое-либо подобие целостности3. Из всего этого, казалось бы, можно сделать вывод, что «либера- ' Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: Эдиториал УССР, 2002. С. 181. 2 Либерализм // Новая философская энциклопедия в 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 2001.С. 393. 3 «1) учения о «естественных правах» человека и «общественном договоре» (Дж. Локк и др.); 2) «кантовская парадигма» моральной автономии ноуменального «я» и вытекающие из нее концепции «правового государства»; 3) идеи «шотландского просвещения» (Д. Юм, А. Смит, А. Фергюсон и др.) о спонтанной эволюции социальных институтов, движимой неустранимой скудостью ресурсов в сочетании с эгоизмом и изобретательностью людей, связанных, однако, «моральными чувствами»; 4) утилитаризм (И. Бентам, Д. Рикардо, Дж.С. Милль и др.) с его программой «наибольшего счастья для наибольшего числа людей», рассматриваемых в качестве расчетливых максимизаторов собственной выгоды; 5) так или иначе связанный с гегелевской философией «исторический либерализм», утверждающий свободу человека, но не в качестве чего-то, присущего ему «от рождения», а как, по словам Р. Коллингвуда, «приобретаемое посте- 5/ лизма вообще» не существует — реальным бытием обладают лишь исторически реализовавшиеся «либерализмы». О том же самом свидетельствует, как кажется, представленная нами выше история возникновения самых первых форм либерализма. Однако (и в этом видится нам заслуга указанного энциклопедического издания) несовместимость «либерализмов» отнюдь не выглядит здесь свидетельством смерти самого объединяющего их явления. Что же дает всем этим идеологемам право называться одним термином? Очевидно, только одно: субъективная вера конкретных приверженцев каждого из «либерализмов» в то, что их собственная версия либерализма адекватна задаче обретения свободы. В этой субъективирующей логике мыслил Д. Юм, который, говоря о неразрешимости извечной проблемы свободы, делал упор именно на «двусмысленность терминов», коими пользуются стороны спора. Согласно Юму, свобода вообще есть не что иное, как результат нашей неосведомленности о внешней детерминации собственных поступков; следовательно, возникновение представления о свободе и удержание людьми этого представления — вещь в сущности случайная4. Присущее свободе качество случайности не распространяется, однако, как полагает философ, на пенно постольку, поскольку человек вступает в самосознательное обладание собственной личностью посредством... нравственного прогресса». См.: Там же. 4 В этом свете случайным представляется нам существующее в истории философии отнесение Юма к лагерю компатибилистов — философов, признающих возможность «совмещения» свободы воли с детерминизмом. Ведь Юм особо подчеркивает: «Мы чувствуем, что в большинстве случаев наши действия подчинены нашей воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подчинена ничему; ибо если кто-либо, отрицая это, побуждает нас испытать свою волю, то мы чувствуем, что она легко движется в разных направлениях и порождает представление о себе (или слабое хотение (velleity), как его называют в [философских] школах) даже там, где решения не было. Мы уверяем себя, что это представление, или слабое движение, могло бы и в то время перейти в действие, ибо, если кто станет отрицать это, мы увидим при вторичном опыте, что в настоящее время данный переход возможен; но мы не принимаем в расчет того, что своеобразное желание проявить свободу становится здесь мотивом наших действий. Несомненно, что, сколько бы мы ни воображали, будто чувствуем в себе свободу, посторонний наблюдатель обычно может заключить о наших действиях на основании наших мотивов и характера, и даже если он не сможет этого сделать, он все-таки придет к заключению, что вообще мог бы, если бы был вполне знаком с нашим положением и нашим темпераментом, с самыми скрытыми пружинами нашего душевного склада и характера. А в этом-то и заключается сущность необходимости согласно вышеизложенному учению». — Юм Д. Исследование о человеческом познании. М.: Канон+, 2009. С. 95—96. 52 область мотивируемых ею сознательных действий человека: ведь «помимо того, что соединение мотивов и волевых актов так же правильно и единообразно, как соединение причин и действий в любой области природы, это правильное соединение всеми признано и никогда не было предметом спора ни в философии, ни в обыденной жизни»5. К тому же, подчеркивал Юм, «общепризнанно, что ничто не существует без причины и что случайность при ближайшем рассмотрении оказывается чисто отрицательным словом, не означающим какой-либо реальной силы, которая существовала бы где-нибудь в природе»6. Таким образом, проблема нередуцируемого множества либерализмов получает свое разрешение через отрицание самой человеческой свободы как такой случайности, которой просто не существует за рамками индивидуальных заблуждений. Но в том и сложность, что сами по себе заблуждения существуют реально и могут быть схожими у отдельных индивидуумов, и это, естественно, сближает людей и, в частности, подталкивает их к образованию политических объединений. Если принять во внимание все сказанное, то не удивительно, что природа подобных объединений ассоциируется людьми (вследствие некритичного отношения их к собственным заблуждениям) с представлениями о достижении свободы. Следовательно, свобода по Юму есть субъективная иллюзия, привносимая индивидами в различные виды деятельности — более всего в те, в которых связь причин и следствий меньше всего доступна пониманию. В частности, в политике люди в высшей степени склонны объединяться вокруг идеи свободы, так как, с одной стороны, именно в политике они более всего нуждаются в иллюзии собственной независимости от внешней детерминации. С другой стороны, несуществование объекта их устремлений, его фиктивный характер, делает неизбежным отсутствие единства мнений о сущности свободы. При этом ракурсе рассмотрения политическая деятельность людей, ориентированная на свободу (будь она для них идеал или сугубо практическая цель) предстает уже не просто нередуцируемым множеством, а полным хаосом, своего рода «комедией ошибок». Суть, однако, в другом: юмовская интерпретация свободы как некой неадекватной замены истинного знания реальных причинно-следственных отношений обладает важным отличием, например, от трактовки феномена свободы воли социалистом-утопистом Р. Оуэном, объявившим войну этому «вредному заблуждению», из которого, по его мнению, проистекали едва ли не все бедствия современного ему обще- . Исследование о человеческом познании... С. 89. Там же. С.97. 53 ства7. Юм мыслит иначе. Для него идея свободы столь же ложна, сколь и неистребима. Но постулировать неистребимость этой иллюзии — все равно, что признать ее «законность», возможно даже фундаментальность, как одной из составляющих человеческого универсума. Именно это и происходит с юмовской концепцией. Действительно: получается, что всякий раз, когда человек совершает поступки, исходя из презумпции свободы воли, имеет место ложная исходная посылка. Но ведь порожденное этой посылкой действие не фиктивно, оно (не устает повторять Юм) реально, как реально любое сознательное целенаправленное действие. И, как любое реальное действие, оно способно приносить реальные результаты. Так, следуя Юму, мы приходим к важному выводу о специфическом отличии мира человеческого от естественно-природного: в человеческом обществе иллюзия способна порождать реальность! Здесь напрашивается важное обобщение. Философия Юма, в которой идея свободы, объявленная иллюзорной, трактуется как одно из проявлений случайности, — эта философия предлагает весьма удачный методологический прием, позволяющий развести «естественный» и специфически человеческий уровни. Так, согласно логике Юма, в «естественной среде» случайности просто не существует (в природе, мыслимой вне человека, категория случайности не имеет смысла), а в мире людей она присутствует в качестве ошибки, которой люди способны руководствоваться в своих действиях. Но подобное фаллибилистское мировоззрение не отменяет того факта, что своими ошибками люди способны изменять естественный ход вещей! Таким образом, что бы ни говорил-Юм о несуществовании свободы, общий смысл его философии склоняет нас к признанию феномена свободы воли в качестве объективной (в указанном смысле) характеристики человеческого бытия. Далее. Произведенная Юмом дифференциация уровней бытия постулирует в качестве главного отличия искусственного, сверхприродного от естественного, природного описанную выше диалектику случайного и необходимого. В этом контексте вполне осмысленно выглядит, в частности, то из современных нам определений сферы человеческой культуры, для которого центральным является понятие свободы: культура есть «нечто такое, что порождено исключительно человеческой свободой»8, т.е. по отношению к природе как таковой культура случайна, лишена смысла. Ее идеальная часть для природы просто не существует; но и вещественная составляющая продуктов культуры, несмотря на их 7 См.: Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Избранные соч. в 2т. Т. 1.С. 131-132. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 45. 54 принадлежность к материальному миру, также оказывается «случайной» для природы с точки зрения идиосинкразии материалов, форм, функциональности и пр. Такой взгляд на специфику человеческого бытия в мире представляется весьма значимым и для развития политической теории, поскольку имплицированным в нем пониманием свободы снимаются все недоумения по поводу «множественности либерализмов» и, одновременно, предоставляется возможность проигнорировать вопрос о свободе как таковой, во всей его неоднозначности. Кроме того, этот взгляд объясняет непрестанное возникновение нового в жизни людей: в отличие от природы, в которой жизнь движется по замкнутым циклам, делающим эволюционное развитие почти незаметным для изучающих, предрасположенность людей к тому, чтобы строить свои действия как реакцию на прошлые ошибки порождает бесчисленные варианты ранее неизвестных образов действия и соответствующих им продуктов культуры. Надо сказать, однако, что скептицизм Юма, санкционируя определенную позицию, разрушал едва ли не больше, чем создавал. Ведь основной стратегический замысел мыслителя, как подчеркивают исследователи Юма, состоял в том, чтобы «секуляризировать науку о человеческой природе»9. Описанный же выше способ, которым он проводил свою секуляризацию, — этот способ, являя собой некое достижение эпохи, одновременно ставил под сомнение другое, не менее известное ее достижение — декартовскую рефлексию. Он лишал постулируемое рефлексией мыслящее «Я» статуса первоисточника истинных суждений. Декартовское индивидуальное самосознание, как известно, не обходится без божественного начала («чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся»10); Юм же и вовсе выбивает из-под рефлексии эту мифологическую подпорку: для него «Божественный Автор природы — не более, чем проблема... о Творце мы имеем только словесный портрет, причем нами же и составленный и к тому же заочно. А это превращает пресловутое Deus ex machina в неосуществленный проект, аналогичный вечному двигателю»". Низвергая Бога, шотландский скептик одновременно отнимал у рефлексии уже утвердившуюся за ней почетную роль инструмента добывания истины. ' Абрамов М.А. Три ответа Юму // Историко-философский ежегодник. 2007. М.: Наука, 2008. С. 133. '" Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 428. " Абрамов М.А. Указ, произв. С. 133—134. 55 Лишенная же притязаний на абсолютное знание, современная свобода, это порождение рефлексирующего сознания, оказывается мало чем отличающейся от той, которую практиковали люди на дорефлек-сивных стадиях развития человеческого общества — и та, и другая, как выясняется, неизбежно несут в себе заблуждение. А если так, то что из того, что волеизъявления античных персонажей не трактовались ими самими в терминах свободы; что из того, что свобода не могла быть источником их деятельности номинально; подобное доказывает лишь, что мотивация древних людей была несколько иной. Но настолько ли иной, насколько это способно показаться сторонникам отождествления свободы с самосознанием? Если, например, человек (в одиночку или в группе), рискуя жизнью, спасается из вражеского плена, меняется ли смысл его поступка в зависимости от того, ведомо ли ему слово свобода? Ведь понятие о свободе как освобождении, воплощаемое решимостью во что бы то ни стало вызволить себя из плена, у субъекта подобного действия в любом случае имеется. Конечно, осознание свободы как самостоятельной ценности (блага) предположительно должно было менять мировоззрение общества, ориентируя его на свободу в первую очередь, делая его более чувствительным к ситуациям несвободы. Между тем, исследуемый нами исторический факт множественности либеральных идеологий и движений свидетельствует о другом. В действительности, свобода претерпела индивидуализацию — метаморфозу, еще в XVIII в. подмеченную Б. Констаном и соотнесенную им с процессом утверждения ценностей коммерческого общества. При этом сама по себе индивидуализация отнюдь не была равнозначна прогрессу свободы в обществе (хотя именно прогресс имел в виду тот же Дж.С. Милль, воспевший «приватную» свободу как свойство каждого цивилизованного человека; носителями же европейской культурной традиции, такими как А. Фергюсон и А. де Токвиль, воцарившаяся «новая свобода», как раз напротив, была расценена как утрата самого этоса свободы и сползание общества в состояние духовного рабства). Очевидно, конечно, что столь противоположные оценки произошедших перемен были возможны потому, что стороны указывали на разные, хотя и соседствующие в рамках единого общества свободы: Фергюсон и Токвиль на публичную, общественно значимую (ею фактически стала в раннем модерне «свобода рук»), а Милль-младший — на свободу приватную, свободу «только для себя». При всем различии акцентов, общепризнанным в указанной исторической трансформации представляется одно — факт перехода свободы (как высшей ценности) из публичной в частную сферу; факт, которому вполне соответствовало красноречивое описание, данное М. Вебером: 56 «Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и, прежде всего, расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророческим духом проходило через большие общины и сплачивало их»12. Таким образом, если верить Веберу, свободе публичной, политической свободе в Новое время досталась весьма скромная роль. В свою очередь, и веберовское представление о современности как осуществленной приватизации, индивидуализации духовной жизни цивилизованного человека — это представление (несмотря на то, что сам Вебер не знал, как отнестись к такому состоянию общества13), также оказалось идеализацией действительности: место обитания келейной индивидуальной свободы очень скоро стало объектом экспансии «массовой культуры», наступление которой и положило конец посеянным Мил-лем надеждам. Именно такой практический исход философии приватизированной свободы (этого порождения раннего модерна) представляется ныне вполне закономерным (понятным) развитием западной культурной ситуации. В действительности же, считая произошедшее понятым, мы довольствуемся всего лишь иллюзией понимания, поддерживаемой простым привыканием к случившемуся. Привыканием к свободе как к чему-то, что одновременно есть и не есть. Привыканием к двум полюсам свободы, удерживающим в образованном ими силовом поле неисчислимое множество смыслов и отношений. Между тем, динамично развивающаяся морально-политическая реальность нового тысячелетия проблематизирует существующее статичное отношение к свободе с ее ощутимой межполюсной напряженностью. 12 Вебер М. Наука как призвание и профессия //Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 732. 13 Никому не ведомо, пишет Вебер, «возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток поверить в свою значимость». — Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 207. 57 Взявшись «расшифровывать» свободу со стороны ее политико-практического, либерального полюса, мы не можем не ставить вопроса о том, что сталось здесь с идеалом рефлексивности, этой находкой эпохи модерна. Ограничиться простой констатацией ухода принципа рефлексии в сферу чистой теории мы не имеем права: изначальные амбиции данного рационалистического принципа были настолько велики, что дальний отсвет этих амбиций до сих пор формирует немалую часть современного мышления, в том числе и политического. Подобное неслучайно. В момент их зарождения оба проекта — либерализации общественной жизни и попытки занимать при решении жизненных задач «точку зрения вечности» (И. Кант) — представлялись неразрывно связанными между собой идеей прогресса как не знающей компромиссов рационализации человеческого бытия. С высот подобного понимания совершенно невозможным (и недопустимым) казалось продолжение политических практик, основанных на «традиционалистском» примате властного произвола над доводами разума, — разума, все расставляющего по своим местам. Рефлексивно-рационалистическим пафосом проникнуты и учения первых либералов (Дж.С. Милль — один из них). На этом фоне деятельность либеральных партий и движений (во многом игнорируемая носителями высокой теории) выглядела чистым ретроградством. Несмотря на то, что способность пользоваться собственным разумом никогда не оставляла членов раннелиберальных партий, идеал свободы неизменно покидал их ряды, по мере того как реализовывались конкретные, обусловленные местом и временем — а, стало быть, неизбежно партикулярные — воплощения политической свободы. В этом свете всякий раз (на определенном этапе) совершающийся отказ сохранять в составе собственной партийной платформы лексикон свободы (не говоря уж об идее свободы) и есть тот максимум рефлексии, которого праве мы ожидать от либерализма как реального политического движения. Так, если продолжить ссылаться на историю Великобритании (страны классического либерализма), мы увидим здесь пример того, насколько далеко способна заходить подобная саморефлексия. Как известно, начало XX столетия ознаменовалось закатом в этой стране правления партии социал-либералов и приходом на смену ей квазисоциалистической лейбористской партии. К этому моменту сам социал-либерализм давно уже успел покончить с риторикой свободы — так что к передаче рычагов правления вопрос о свободе не имел уже никакого отношения. Ведь к началу века обществу в целом было совершенно ясно, как свободу преодолевал и какую утверждал социал-либерализм на всем протяжении своего правления: то была свобода, ограничивавшая аппетиты предпринимательских слоев общества, сво- 58 бода для низших (в первую очередь, трудящихся) классов; свобода, понимаемая в плане сближения их жизненных стандартов с уровнем жизни обеспеченных слоев общества. И многолетнее, длившееся почти без перерывов с 1868 г. по 1920 г. правление либералов являлось лучшим свидетельством того, что свою историческую роль носители свободы для обездоленных выполняли эффективно. Свидетельством эффективности был не только своевременный отказ от либертарной фразеологии (ее сменил лексикон лорда Чемберлена, известнейшего из тогдашних «социалистов-коммунальщиков», уделявших главное внимание бытовым условиям жизни рабочего класса), но и сам уход либералов со сцены, начавшийся под давлением лейбористов в 1920 г. В ретроспективе, факт ухода лейбористов с руководящих постов может показаться событием случайным, мало чем мотивированным. Многочисленные исследования, имеющие дело с началом века, позволяют удостовериться в том, что в 1920 г. различия в предвыборных платформах либералов и лейбористов были ничтожными14. Однако, за идейной неразличимостью позиций сторон просматривался один очень существенный факт: партии явно различались — но не столько по теоретическим платформам, сколько по социальному составу15. Вообще, в Англии периода либеральных правительств долговременная партий власти каждый раз сигнализировала очередное кардинальное расширение социальной базы правления страной. Так было в 1868 г., когда к власти пришло правительство Гладстона". То же самое имело место в 1920 г., когда идеал свободы исчез даже из названия правящей партии с плавным переходом власти в руки людей труда. Идейных разломов, подобных тому, что случился при переходе к социально ориентированному либерализму, в 14 Историк М. Фриден пишет об этом периоде: «В плане идеологии у либералов имелись и программы, и идеалы, способные удовлетворить основную часть рабочих — захоти они только всем этим воспользоваться». — Freeden M. The New Liberalism: An Ideology of Social Reform. Oxford: Clarendon Press, 1978. P. 148. 15 См., напр.: Adelman P. The Decline of the Liberal Party 1910—1931. Harlow: Longman House, 1981; Morgan K.O. The New Liberalism and the challenge of Labour: the Welsh experience 1885—1929 // Essays in Anti-Labour History. Ed. Kenneth D. Brown. London: Macmillan, 1974; Petting H. Labour and the downfall of Liberalism // Popular Politics and Society in late Victorian Britain. London: Macmillan, 1968. 16 «Хотя в партии к этому времени оставалось немало старых виговских семейств, в целом это была уже новая партия... На ее скамьях сидели теперь фабриканты Бирмингема и Манчестера, деятели Лиги борьбы против хлебных законов, фритредеры и радикалы типа Брайта» — Кертман Л.Е. География, история и культура Англии. М.: Высшая школа, 1968. С. 331. 59 тот раз не произошло — просто власть для трудящихся сменилась властью самих трудящихся. Думается, приведенного примера достаточно, чтобы увидеть: современная практическая политика в определенном смысле является высоко рефлексивным видом деятельности. При этом, если вести речь конкретно о либеральных партиях, то высшим выражением их рефлексивности несомненно будет демонстрируемое лучшими из них сознание, что далеко не вся их деятельность во благо страждущих может быть ассоциирована с идеалом достижения или защиты свободы. Когда для английских либералов, известных как «социалисты-коммунальщики», настал момент отказаться от статуса защитников свободы, они сделали это без малейших угрызений совести: ведь к такому отказу их подвела собственная логика добывания свободы для обездоленных. И дело конечно не в том, что работа по установлению систем канализации и очистки для рабочих кварталов слабо увязывалась с возвышенным идеалом свободы. Дело в другом: всякая целенаправленная деятельность в интересах определенной социальной группы рано или поздно обнаруживает себя как конфликтующая с интересами других групп, как ущемляющая интересы других членов общества. Разумеется, проблематизировать идеал свободы способен далеко не любой конфликт интересов, а лишь тот, который не легитимирован принятой партией либеральной идеологией. Однако, набор легитимных посягательств на чужую свободу в любой разновидности либерализма заведомо ограничен. Поэтому можно без преувеличения сказать, что моральная рефлексия либерала зачастую заставляет его отказываться от самой идеи свободы. Сформулируем этот вывод иначе: в сфере политической практики возможности рефлексии жестко ограничены самой природой политики. Всякая рефлексия имеет здесь тот «естественный» предел, перейдя который политика перестает быть самой собой. Так, британские либералы начала XX в. боролись со своими противниками-лейбористами до конца, хотя в отвлеченно-рефлексивном ракурсе рассмотрения данной историко-политической ситуации им следовало бы поприветствовать тот факт, что дело заботы об интересах трудящихся классов, инициированное ими, представителями иного класса, 50 лет назад, теперь обрело продолжателей из числа самих трудящихся. Подумав так и оценив очевидное сходство политических платформ, они могли бы добровольно уйти со сцены. Между прочим, именно это и сделали в другой исторической ситуации представители аналогичного политического движения Британии, фабианцы, объявив в 1952 г., что просуществовавшее более пятидесяти лет фабианское движение теперь имеет право спокойно по- 60 чить в бозе, так как оно «выполнило свою историческую миссию»". Но подобным беспрецедентным шагом фабианское движение только подтвердило мнение о себе как о «ненастоящей» политической партии. История фабианского движения дала уникальный (чтобы не сказать «аномальный») пример политического актора, мыслящего до конца и готового, в своей приверженности к философской рефлексии, испить сократовскую чашу самоупразднения. Этот редчайший случай — исключение, только подтверждающее то правило, что нормальной политической жизни присущ «дискретный», точнее партикулярный, тип моральной рефлексии, следствием чего и является потребность в политической философии, испытываемая не только самой политикой, но и культурой в целом. Политический философ продолжает рефлексию там, где ее оборвал практик; при этом он может (и должен) позволить себе быть «непрактичным», разделять позиции сразу нескольких сторон и не давать четкого ответа на вопрос: «Что делать?». Если верно, что политика — это продолжение войны другими средствами, то следует признать и то, что в отсутствие развивающейся политической теории (именно как теории, а не как идеологии какой-то одной из сторон) набор этих «других средств», как правило, очень быстро истощается. Политическая философия, следовательно, обеспечивает общественную жизнь необходимыми «подпорками», но действует не напрямую (как это делает политическая наука с ее «технологиями»); ее философские выводы и находки адресованы в первую очередь развивающейся культуре, которая, в свою, очередь, питает политику — наравне с другими сферами человеческой деятельности. Выполняя эту полезную функцию, часто «вставая над схваткой», она, в конце концов, получает возможность отвечать на важнейшие вопросы, какие самой политике и не снились. Таков свод вопросов о природе политического, включая и вопрос о том, почему политика как вид человеческой деятельности вынуждена ограничивать возможности и направление собственной рефлексии. Так понимаемая диалектика политической рефлексии имеет самое непосредственное отношение к философскому дискурсу о свободе. И, разумеется, исторически первой формой вхождения ее в этот дискурс является моральное вопрошание. Мораль в качестве одной из главных точек приложения усилий философов намного старше не только политики, но и культуры: политико-философское «открытие» последней было следствием «открытия» самой свободы. Ведь «культура в самом исходном своем определении — это все, что существует в силу и в ре- " См.: New Fabian Essays. Ed. by R.H.S. Grossman. London.: Turnstile Press, 1953. P. 1. 61 зультате человеческой свободы, является ее предметным воплощением. Открытие свободы в сфере природной и всякой иной необходимости и стало причиной последующего обретения культурой в сознании людей своей собственной территории и границ»18. Ранее мы говорили о том, что тема свободы воли, в определенном смысле такая же древняя, как и мораль, зародилась в лоне религиозного мировосприятия. В этом феномен свободы «соразмерен» самой морали. В то же время, в условиях господства института религии, взаимное положение этих важнейших атрибутов человеческого бытия можно уподобить той статусной иерархии, которая существовала внутри традиционного патриархального семейства между родной дочерью и падчерицей. Мораль, чье кровное родство с религией никогда не вызывало сомнений, непрестанно культивировалась и развивалась, философы были готовы потакать любым ее историческим капризам; тогда как ее «сводная сестра», свобода воли, принималась в семье только по необходимости — в той мере, в какой о ее существовании невозможно было полностью забыть. При этом регулярно предпринимавшиеся попытки сделать вид, будто ее вовсе и не существовало, неизменно проваливались. Однако, за подобную неистребимость свободе воли приходилось расплачиваться тем, что именно на нее указывали как на первопричину всех смертных грехов человечества. Не удивительно, что при таком отношении к себе свобода вынуждена была влачить полуподпольное существование, пребывать растворенной в различных объектах человеческих вожделений. Между тем, к началу Нового времени Религия, эта «злая мачеха» свободы воли, сама оказалась гонимой. Ее власть над обществом была серьезно поколеблена. В этой исторической точке и зародилась «великая» эпоха утилитарного сознания. Данная «утилитарная эпоха», в отличие от описанного во Введении кратковременного (и географически замкнутого в пределах островного государства) периода политического господства утилитарной идеологии «свободы рук», стала альтернативным определением для всего современного т.н. цивилизованного мира. И в наше время экспансия этого утилитаризма отнюдь не закончена. Говорить об утилитарном сознании щк о глобально-историческом противовесе сознания религиозного позволяет уже тот факт, что для среднестатистических жителей современной Европы или Северной Америки утилитаристская составляющая этики является сейчас такой же нерефлексируемой «основой основ», какой была для средневекового европейца религиозная составляющая. Смысл мандевилевской «Басни о пчелах» стал «труден» для уразумения его нынешними студентами — труден именно потому, что из восприятия потомков сам собой улетучился весь вложенный в нее автором в XVII в. пафос и эпатаж. То, что некогда было дерзостью, ныне превратилось в самоочевидность. А ведь в свое время знаменитый A. Смит, комментируя Мандевиля, писал с надменной усмешкой: «Легкомысленная система эта получила свое происхождение, вероятно, из какого-нибудь аскетического учения»'9. В этих выражениях Смит подчеркивал «несерьезность» заявленных утилитаризмом (в лице Мандевиля) притязаний на роль обоснования морали, соразмерного с религией, с верой в Бога. И ошибался. И. Кант: метафизика морали, категорический императив и природа политического Первым крупным мыслителем, всерьез озаботившимся угрозой узурпации «этикой пользы» статуса нового властителя душ, был не кто иной, как И. Кант. Предложенному им понятию свободы суждено было стать предметообразующим для всей эпохи модерна — во многом благодаря тому, что философ первым сумел оценить парадигмальное значение для Нового времени своего идейного оппонента — утилитаристской морали, при его жизни еще не ставшей идеологией. В этом качестве (морального антитезиса) кантовский концепт свободы по сей день не утратил своего основополагающего значения. Интересно сравнить историческую роль этической концепции Канта с той, которую несколько позже сыграл в истории свободы Дж.С. Милль. Последний, как мы уже знаем, стал главной фигурой в деле спасения идеала свободы для либерализма. Милль был утилитаристом, и показательно, что нравственный этос его учения без остатка подвергся «перевариванию» последующими либеральными теориями. Выдвинутого Миллем в качестве противовеса бентамизму (и вслед за B. Гумбольдтом) тезиса о том, что «конечная цель человека... состоит в наивозможно гармоническом развитии всех его способностей в одно полное и состоятельное целое»20, было достаточно для того, чтобы придать новый импульс развитию либерального движения. Но данное представление оказалось явно недостаточно философичным для того, чтобы сколь-нибудь продвинуть политическую философию. В самом '* Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 44— 45. 62 " Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. С. 302. Подробнее об этом см.: Мюрберг И.И. Экономика как высшая точка индивидуализма // Философские исследования. 2003. № 2. 2(1 Милль Дж.С. О свободе... С. 337. 63 деле: миллевский идеал самосовершенствующегося индивида (заметим: именно на понятии самосовершенствования оказалось философски центрировано его понимание свободы) предполагает, что развитию подлежит все лучшее (достойное развития) в каждом индивиде — а отнюдь не все вообще качества, которыми он обладает актуально. Это традиционалистская постановка вопроса: в порядке неявного допущения она содержит веру в не нуждающуюся в уточнениях самоочевидность моральных оценок тех или иных качеств личности. Строго говоря, вопрос о добре и зле не является здесь предметом философской рефлексии. Тем самым из проблемного поля миллевского «качественного гедонизма» выпадает некий смысловой компонент, пусть скрыто, но присутствовавший в системе гедонизма «количественного». В формулировке Бентама метод приравнивания моральных суждений к «калькуляции пользы» ничего не говорит о том, является ли присущее объектам рассмотрения количество пользы и вреда фактами самоочевидными. Вообще этот количественный подход предполагает некую интеллектуальную операцию приведения разного (набора качеств личности) к единому выражению — операцию, субъектом которой является оценивающий индивид. В отличие от бентамовской трактовки гедонизма, качественный гедонизм Милля находит иерархию ценностей уже готовой и не подлежащей индивидуальной переоценке. При таком понимании за «правильной» иерархией личных добродетелей на деле скрывается некий исторически сложившийся идеал, используемый в данную эпоху в качестве стандарта оценки иных, «несовершенных» состояний, в каких может находиться индивид на разных стадиях исторического развития. В подтверждение этой мысли вспомним о том, что освящаемая Миллем личность есть лишь на первый взгляд понятие, распространяющееся на любого — абстрактного — члена общества. На самом же деле определением «личность» Милль наделяет только такого индивида, который «дорос» до свободы и «находится в полном обладании своих способностей»21. Нетрудно понять, что в рамках утилитаристского мировоззрения (пределов которого Милль покидать не собирался) сформулированный таким образом идеал оказывается понятийно связанным с наличным, присущим данному обществу нормами. В этом смысле миллевский утилитаризм аналогичен бентамовскому: и там, и там мы имеем дело с идеализацией наличных этических норм и представлений, и там и там претензия на совершение «прорыва» в области этики доказывает свою несостоятельность. Критическое восприятие этой ситуации способно привести нас к вполне обоснованному 21 Милль Дж.С. О свободе... С. 296. 64 выводу: утилитаристская мораль вращается в порочном кругу; в той мере, в какой она завязана на «низменное», она — не мораль; когда же она предпринимает движение в сторону «возвышенного», ее утилитарная сущность вступает в конфликт с традиционалистскими и иными возможными альтернативными нормами. Для Канта несостоятельность утилитаристских этических принципов формулируется в терминах «гильотины Юма», исключающей возможность взаимоперехода между дескриптивными и прескриптивными суждениями. Порочный круг, в котором вынуждена вращаться этика утилитаризма, есть тщетное стремление, постоянно возвращающее человека в состояние гетерономии (зависимости от «низменного»). В ракурсе факта нет перехода в ракурс долга. Это позиция столь же возвышенная, сколь и созерцательно-отвлеченная. Подобные радикальные суждения о фиктивности идейного фундамента «этики пользы» мог позволить себе только мыслитель из страны, находившейся на обочине основной европейской линии развития; мыслитель, обособившийся даже от политики собственной страны с ее провинциальной невовлеченностью в политическую «злобу дня». Поистине, мало было обладать философским талантом — надо было быть еще и «кенигсбергским затворником», чтобы в ситуации триумфального восхождения «экономического человека» с вызовом заявить: «человек, живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»22. Как тут не вспомнить токвилевское: «В человеке ангел обучает грубую тварь искусству удовлетворять свои потребности». Этос жизни из чувства долга перед собственной человеческой сущностью чужд здесь утилитаристским коннотациям пользы для всех. Главный долг человека — пересилить в себе «естественное», в этом же — главная потребность человека. Религиозное происхождение такой позиции несомненно, но не оно составляет суть кантовской этики. Для Канта феномен самопреодоления детерминирует человеческое, этическое начало. Последнее в принципе безразлично к конкретике своего исторического происхождения. Подобное вынутое из культурно-исторического контекста «самотрансцендирование» и есть поступок, порождающий свободу. Он же — главное моральное действие. В той мере, в какой человек возвышается над собой природным, он обретает возможность самоопределения, самокаузации. Это — автономия, единственное возможное основание морали. Так, по крайней мере, должна выглядеть кантианская версия морали в ее противостоянии утилитаризму. 22 Кант И. Критика практического разума // Собрание сочинений в 8 тт. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 479. 65 5 - 1625 Как заявляет Кант в «Основоположениях метафизики нравов», главной целью его моральной философии является отыскание фундаментального принципа морали. Конкретно, вопрос об истинных основаниях морали решается им в аспекте разных степеней «самопринуждения воли». В самом акте желания, вожделения к чему бы то ни было, убежден Кант, нет еще никакой связи с моралью. Желание должно стать волей, автономность которой собственно и наделяет человеческое действие достоинством моральности. Но подобной трансформации в реальности противостоит множество повседневных поступков человека, фактически наделенных разными степенями императивности. Так, руководствуясь оценкой степени императивности воления, Кант стремится выделить среди объектов воли тот, который явит собой безусловную моральную ценность. Конечным результатом его усилий становится формула категорического императива: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»". Иными словами, безусловно морально то воление, которое мог бы признать таковым любой из людей. Следовательно, свою моральность (автономию) индивидуальное воление может окончательно удостоверить только в акте подчинения ей других воль! С позиций современной ментальное™ достигнутая Кантом формула определения степени моральности действия выглядит даже чересчур открытой для грубо политических толкований. Однако, эта «рискованность» кантовской мысли тщательно затеряна в сложном хитросплетении выработанных им понятий и уточнений. Работу «Основоположения метафизики нравов» (можно сказать, специально посвященную разъяснению понятия категорического императива) Кант открывает тезисом: законы — постольку поскольку они есть предмет «содержательной философии» — могут быть либо законами природы, либо законами свободы24. Таким образом весь «интеллигибельный» мир распадается в его учении на собственно природу и человечество как некую двойственную сущность. Уже само это деление подразумевает проблему: человек, оставаясь частью природы, вместе с тем неким образом «выламывается» из царства естественных законов, демонстрируя в ряде отношений уникальную способность поступать так, как если бы эти законы не довлели над ним (отсюда выражение «законы свободы»). "Кант И. Основоположения метафизики нравов // Собрание сочинений в 8 тт. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С.195. 24 Там же, с. 154. 66 Точнее, в жизни каждого из людей ощущается присутствие неких дополнительных принуждающих сил: они-то и несут ответственность за «внеприродное» в человеке. Поступать так, как должно, значит следовать чему-то большему, чем простая индивидуальная склонность. Чувство долга, выполняемые человеком обязанности — вот тот особый элемент жизни каждого индивида, который, ничего не давая (а порой и вредя) ему в аспекте «личного счастья», обеспечивает общество в целом необходимыми скрепами. При этом исследовательский интерес философа возбуждает не тот факт, что человеку свойственно изменять чувству долга (как раз для этого, доказывает Кант, у каждого имеется предостаточно личных оснований), а то, что столь часто предаваемое понятие оказывается все же неистребимым, благодаря чему общество в целом никогда не скатывается в состояние «войны всех против всех» и, находясь порой на краю пропасти, все же избегает (очевидно, с помощью представлений о долге) окончательного распада. Сделать понятие долга менее загадочным и призвана теория, постулирующая существование разных типов принуждения индивидуальной воли, сильнейшее из которых имеет внеопытное происхождение; этому типу принуждения воли соответствует «понятие безусловной и притом объективной и, стало быть, общезначимой необходимости^, способной пересиливать личные склонности. Случаи подобного принуждения и подводятся Кантом под понятие категорического императива. С его помощью, говорит философ, «мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере показать, что мы мыслим посредством этого понятия и что хотим им выразить»26. Приведенными рассуждениями очерчена проблема, ставшая центральной не только для философии самого Канта, но и для открытой им эпохи «этики нового типа». О масштабах произведенной Кантом революции в этике можно судить уже по тому факту, что оппонентом ке-нигсбергского мыслителя изображается тут не кто иной, как сам Аристотель, олицетворяющий господство в морали принципа эвдемонизма. Вопрос же о возможности синтеза данных этических теорий специалисты относят к числу главных вопросов современной европейской этики. Согласно А.А. Гусейнову, сложность этой задачи проистекает из противоположности исходных этических позиций этих философов: «По Аристотелю есть моральные поступки, но нет общего морального закона. По Канту напротив, есть моральный закон, но нет моральных 25 Кант И. Основоположения метафизики нравов // Собрание сочинений в 8 тт. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 190. 26 Там же. С. 195. 67 поступков»27. В этом выводе содержится одна из главных высказываемых претензий к этической системе Канта, в философии которого действительно не находится места моральным поступкам, несмотря на то, что ее исходный постулат («человек, живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»28) казалось бы взывает к действию. Отмеченная особенность делает весьма уместным политико-философское комментирование данной противоречивой составляющей кантовского наследия. Здесь важно отметить: сказанное не должно вести к недооценке того «прорыва», который совершил Кант своей этикой долга — главным образом, актом признания ее исторической (утилитаристской) альтернативы этическим тупиком. Но это лишь одна сторона дела. Другая — тезис об утрате поступка. Он помогает сохранять политико-философскую направленность настоящего исследования. Ведь если этическая мысль может позволить себе до поры до времени ограничиваться развитием одного из двух аспектов (закон или поступок), то для мысли политической рефлексивное соединение того и другого в рамках единого учения является конституирующим моментом всякой политической теории, коль скоро она желает быть современной. Начнем по порядку, а именно со способа аргументации, предложенного Кантом для обоснования мысли о том, что «принцип личного счастья, сколько бы при нем ни применялись рассудок и разум, не заключал бы в себе никаких других определяющих оснований воли, кроме тех, которые соответствуют низшей способности желания», если бы «чистый разум» сам себе не был «практическим, т.е. без предположения какого-либо чувства, стало быть, без представления о приятном и неприятном как материи способности желания, которая всегда служит эмпирическим условием принципов» и был бы «в состоянии определять волю через одну лишь форму практического правила»29. Его первый довод ясен: утилитаризм как система представлений слишком примитивен для того чтобы претендовать на знание сущности человека. Отсюда второй довод: эту сущность следует выражать в понятиях, принципиально не сводимых к тем, какими мы описываем явления природы. Так возникает тема «чистоты» практического разума; последний отнесен Кантом к «способности желания», которая, в свою очередь, является общей «для всех разумных существ», так как содержит в себе «одно и то же определяющее основание воли». Любой из современ- См.: Гусейнов А.А. Ценности и цели: как возможен моральный поступок? // Этическая мысль. Вып. 3. М., 2002. С. 4. 28 Кант И. Критика практического разума // Собрание сочинений в 8 тт. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 479. 24 Там же. С. 400. 68 ных исследователей усмотрел бы за этим нанизыванием понятий не что иное как намерение отделить человеческое от биологического; при этом расширение в сторону «всех разумных существ» было бы опущено как понятийно избыточное. Но для Канта здесь нет избыточности; рефрен о неких разумных существах, возникающий всякий раз, как заходит речь о чистом разуме, призван отделить в человеке его индивидуальное (антропологическое) от в человеке же воплощенных всеобщих законов нравственности. Ибо «если предположить, что конечные разумные существа думают совершенно одинаково и в отношении того, что они признают объектами своих чувств удовольствия или страдания, и даже в отношении средств, которыми они должны пользоваться, чтобы добиться удовольствия и не допустить страдания, — то все же они никак не могли бы выдавать принцип себялюбия за практический закон, так как само это единодушие было бы только случайным. Определяющее основание всегда имело бы только субъективную значимость, было бы только эмпирическим и не имело бы той необходимости, которая мыслится в каждом законе, а именно объективной необходимости из априорных оснований»30. Приведенное высказывание можно рассматривать как всего лишь очередное пояснение значения термина a priori. Однако, в аспекте анализа оснований нравственного закона, сказанное способно дать повод к размышлению (несомненно, не раз предпринимавшемуся философами самого разного толка) о причинах столь жесткого противопоставления Кантом «миров» — эмпирического и сверхчувственного. Подобное во-прошание продолжает оставаться актуальным, ибо ни кантовский тезис о всеобщем характере практического закона, ни туманный образ «всех разумных существ» не являются постулатами этической теории как таковой31. Примечательно, что с одной стороны, у кенигсбергского мыслителя не возникает сомнений касательно законности самого понятия «разумного существа вообще» (он не ставит вопроса: не есть ли разум атрибут самого человека); с другой — он подчеркивает, что не собирается «изобретать» новой этики, а лишь по-новому описывает то, что миру было известно всегда32. Но очевидно, что в качестве «всегда из- 30 Кант И. Критика практического разума // Собрание сочинений в 8 тт. М.:Чоро, 1994. Т. 4. С. 402. 31 Кант особо указывает, что разработанная им теория морали «для своего применения к людям нуждается в антропологии Кант И. Указ, произв. С. 184. 32 «Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом сочинении, угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается 69 вестного» обычный человек скорее готов принять не эти характеристики, атрибутируемые Кантом «умопостигаемому миру», а пресловутую власть над людьми моральных норм и представлений. И важнейшая функция кантовского априоризма легче всего усматривается в данной этим принципом обещании помыслить специфику моральной жизни людей. Поэтому, анализируя Канта, важно отметить: очевидным фактом является для нас не то, что мораль, выделяющая человека из прочих объектов чувственного мира, относится к сфере сверхчувственного, умопостигаемого, а иное: сама сфера умопостигаемого постулируется Кантом для того, чтобы служить объяснением феномена человеческой морали. Использованный Кантом прием долгое время был полезен; с помощью учения об априори удавалось убедительно доносить до современников тезис о невыводимости морального аспекта бытия из чувственно-эмпирического опыта реальной человеческой жизни. Что же до прочих понятийных средств, использованных философом для этой цели, то они были традиционны (в самом общем смысле) для эпохи. Просвещение, к деятелям которого Кант справедливо относил самого себя, ценило ум — Разум — настолько высоко, что позволило ему фактически стать преемником низвергнутых божеств ушедших эпох, их местоблюстителем. Правда, в отличие от Канта, Просвещение в его многоликости было не лишено сомнений по поводу решающей роли Разума в делах и поступках человеческих. Например, в сочинениях почитаемого Кантом Ж.-Ж. Руссо имеется такой пассаж: «...пусть общая воля представляет собой в каждом индивидууме чистый акт рассудка, который при молчании страстей делает заключение о том, что человек может требовать от себе подобного и что тот вправе требовать от него — никто не будет возражать против этого. Но где же найдется такой человек, который смог бы подобным образом отделить себя от себя самого?»33 Невозможно допустить, чтобы Кант не знал о высказанных Руссо сомнениях и не понимал их обоснованности. Однако сам он в этом вопросе не мог позволить себе скепсис — подобное означало бы размывание концептуальных устоев принципа априоризма. А эти устои и без того достаточно слабы. Нетрудно убедиться, что опровержение с их помощью некото- новая формула. Но кто решился бы вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, что такое долг, или имел совершенно неправильное представление о долге?» (Кант И. Критика практического разума // Собрание сочинений в 8 тт. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 380 Прим.) 33 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или Опыт о форме республики (Первый набросок) //Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 308—309. 70 рых из утилитаристских допущений, господствовавших в головах тогдашних теоретиков, дается Канту с трудом: «Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, его преуспеяние — одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В самом деле, все поступки, какие ему следует совершать для этого, и все правила его поведения были бы предначертаны ему гораздо точнее инстинктом и с помощью его можно было бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи разума»34. Ранее, при рассмотрении тезиса об особой природе морали, Кант мог с полным основанием ссылаться на его общепризнанность. Что же касается приведенного утверждения о нефункциональности разума в плане обеспечения «счастья», то с ним дело обстоит сложнее, ибо оно лишено подобной поддержки. В итоге положение об «избыточности» разума с точки зрения общебиологических потребностей (и, как следствие, предназначенности его для какой-то «высшей цели»35) практически постулируется им, а не доказывается. К тому же, одного постулирования оказывается недостаточно, поскольку остается факт утилитарного пользования разумом, и, думается, именно он подталкивает Канта к разработке крайне изощренного представления о «разумах», которые он вынужден выстраивать в сложную иерархию — иерархию, в полном объеме никем из последующих мыслителей не востребованную и оставшуюся благодаря этому «фирменным знаком» собственно кантовского гения. В результате, под тяжестью возложенной на него этической роли, понятие разума — на его «априорном» полюсе — раздувается до размеров непознаваемого Абсолюта. Но именно учение о абсолюте — «чистом разуме» (вершине названной иерархии) сделало возможным представление о причастности человека к сфере, лежащей по ту сторону его собственного повседневного чувственного опыта. Данное представление, как мне кажется, имеет для мысли Канта роковые последствия: во-первых, им прочерчивается некий водораздел, за которым вся теория приобретает явно фантастические черты; во-вторых, с момента постулирования области сверхчувственного главной заботой Канта-теоретика становится обеспечение по возможности безупречного взаимосогласования уже имеющихся в его арсенале понятий. Отсюда парадокс: всяк, вступивший 34 Кант И. Основоположения... С.163 35 Кант И. Критика практического разума... С. 447. 71 вслед за Кантом в область теоретических фантазмов, оказывается вынужден соглашаться с автором практически во всем, что касается внутренней непротиворечивости предлагаемых им понятий. Вот только новых смыслов эта напряженная работа практически не производит. Теория Канта буксует на месте, увязая в необходимости прояснять тонкости взаимоотношения элементов собственной понятийной конструкции, чрезмерная сложность которой требует от ее создателя непомерных интеллектуальных усилий, почти не оставляющих места для иного. Так, например, на важный вопрос: каким образом человек может одновременно являться и звеном в причинно-следственной цепочке природы, и субъектом «свободной причинности»? — Кант дает ответ, ничего не прибавляющий к изначальным дефинициям: «то, что вещь в явлении... подчинена определенным законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе независима, не содержит никакого противоречия; а что человек должен представлять и мыслить себя таким двояким образом, — это основывается в первом [случае] на сознании самого себя как предмета, на который оказывается воздействие при посредстве чувств, а во втором [случае] — на сознании самого себя как мыслящего существа, т.е. как независимого в применении разума от чувственных впечатлений (стало быть, как принадлежащего к умопостигаемому миру)»36. Это не самый плодотворный способ разрешения концептуальных затруднений. Постулирование двойственности бытия человека как существа одновременно природного и надприродного не несет здесь никаких новых смыслов по сравнению с известными богословскими трактовками, уделяющими человеку в системе мироздания место, промежуточное между существами плотскими и божественными. Это своего рода попятное движение начинается даже не с понятия вещи в себе, а с допущения, что таковая способна непосредственно «обнаруживать себя» в разумных существах, поскольку они — разумны. Теперь — стоит только заменить слово Разум словом Бог — как аналогия с системами богословских представлений достигает такой полноты, что в данной точке учение Канта утрачивает внутренний импульс к развитию... На этом фоне категорический императив привлекает своей концептуальной незаангажированностью. Формула его (это доказано временем) способна будить философское воображение даже в отсутствие всякой связи с обслуживающим ее громоздким понятийным аппаратом. В императиве кантовское требование к индивиду выражено осто- 56 Кант И. Основоположения... С. 239. 72 рожным «мог бы пожелать», между тем как требование «пользоваться собственным разумом» в полную силу звучит в другом месте". В формуле же императива Разум вовсе не упоминается. Для обладателя развитой философской интуиции, каким был Кант, подобное не случайно. Способность ощущать уязвимость тех или иных из своих построений очевидно никогда его не покидала. Все это дает нам шанс оценить относительную независимость важнейших суждений Канта от им же созданной мифологии Разума. Для наглядности вспомним оценку Канта, например, Карлом Поппером38 — мыслителем, морально-политическое кредо которого фактически совпадает с требованием очищения разума от наслоений чувств, суеверий, традиций, словом, всего того, что не выводит человека непосредственно в «интеллигибельный» мир. Прямая, точно стрела, устремленность Поппера к разуму как высшей человеческой добродетели, позволяет заметить, что у самого Канта все обстоит гораздо сложнее: человек для него — существо, «у которого разум не единственное определяющее основание воли»39. Соответственно, «если под мотивом... понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда, прежде всего, следует, что ... мотивы человеческой воли... никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона»40. У людей, подчеркивает Кант, разум несовершенен по определению, но ведь есть еще человеческая воля, мотивируемая моральным законом. И именно ей, человеческой воле, адресован категорический императив. Между тем, ratio essendi" морального закона составляет свобода. «Свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем»42. Так возникает тема свободы воли — весьма странного приращения к казалось бы завершенной дуалистической картине; приращения, занявшего в кантовской мысли уникальное место посредника между непересекающимися мирами Природы и Разума: 37 См.: Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» 38 См.: Поппер К. Все люди — философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант — философ Просвещения М.: ЛКИ, 2007. 39 Кант И. Критика практического разума...., с. 393. "Там же. С. 459. 41 Основание существования (лат.) в отличие от ratio cognoscendi (основания познания). См.: Там же. С. 375. 42 Кант И. Критика практического разума... С. 375. 73 «... в отношении воли приписываемая ей свобода, как нам кажется, находится в противоречии с естественной необходимостью и у этого перепутья разум в спекулятивном отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенным и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствованиями ... Следовательно, философия должна предположить, что нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от понятия свободы»4'. Но свободная воля — это также же способность «самозаконодательства», автономии; актуализация ее и есть нравственное состояние (в отличие от гетерономии — подчиненного состояния воли). В таком случае категорический императив в его политической ипостаси сводится к практическому (не в кантовском, а в современном значении этого слова) требованию превращения «индивидуального самоволия» в закон для всех. Здесь и сокрыта главная трудность всей послекантовской политической теории, кладущей в основание понятия политического признание свободы индивида. Как сделать волю (свободу) «общей», если каждый индивид уникален, а реализация его свободной воли есть главный принцип кантовской морали? Сам Кант предлагает решать эту проблему в поле закона, который, по его мысли, выдвигает институт права в качестве «(моральной) способности обязывать других». Основа этой способности — «прирожденное равенство, т.е. независимость, состоящая в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он со своей стороны может их обязать»44. Здесь уместен тонкий комментарий Э.Ю. Соловьева: «глубочайший смысл правовой идеи — в лимитации самого ограничения свободы»^. Действительно, кантовское понимание свободы не смогло бы выступать в роли парадигмы современного политического мышления, если бы за частоколом правовых ограничений кенигсбергский мыслитель не разглядел выгораживаемого этим частоколом поля свободы. Правда, в этом случае, принцип, описываемый современным 43 Кант И. Критика практического разума... С. 237. 44 Кант И. Метафизика нравов // Собрание сочинений в 8 тт. М.: Чоро, 1994, Т. 6. С. 261. 45 Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 148. 74 кантоведением как принцип «равенства свобод», точнее было бы назвать принципом равенства «несвобод». Как бы там ни было, данный ход мысли, нащупанный Кантом и поддержанный современным интерпретатором, представляется достаточно перспективным. Фактически, здесь постулируется наличие в «жизненном мире» двух сфер: первая («гармонизирующая») жестко регламентирована и конечна, вторая аморфна и беспредельна; она как бы «обтекает» со всех сторон сферу несвободы (от закона) и «подмывает» ее границы: ведь граница между регламентированным и нерегламентированным по определению не может быть незыблемой... Здесь, однако, приходится заметить, что у принципа «равенства свобод» имеется одно существенное ограничение: сфера его применимости очерчена ситуацией идеального законопослушания. Но очевидно же, что история человечества, как прошлая, так и будущая, в парадигму законопослушания не вмещается, так как требует неизменности и самого закона, и общества. На этот факт Кант отвечает попыткой герметизировать правовую сферу в качестве области жесткой регламентации, дабы оградить ее от коррозирующего воздействия «жизненного мира». Отсюда требование «не рассуждать» на определенные темы, т.е. требование частичного ограничения компетенции самим же философом сформулированного принципа sapere aude. Ясно, что подобный ход ведет к значительному обесцениванию принципа «равенства свобод». Наметившуюся таким образом проблему можно сформулировать так: ограниченная законами, свобода индивида должна иметь возможность «восставать» против тех или иных конкретных законов, отменять или реформировать их. Но, как мы видим, такой вариант кантовской философией по большому счету не предусмотрен, что заставляет вспомнить прозвучавший со стороны этики «вердикт» об отсутствии в этой философии «моральных поступков». Применительно к политической философии этот тезис можно расширить до утверждения о недейственности теории, опирающейся на трансцендентные принципы: учение о чистом разуме имеет своим неизбежным дополнением принцип привносимого извне ограничения в «конечные разумы» реальных людей. Действительно, в наше время тезис о всеблагости закона может быть принят только в смысле его «равноограничительности», т.е. справедливости; тогда как сам закон неизбежно воспринимается как воплощение одного из конкретных (а значит конечных) человеческих «разумов». Это означает, что для современного сознания закон как таковой всегда потенциально репрессивен, и потому неотъемлемым условием его легитимации должна быть зафиксированная в правовом поле возможность внесения изменений (сколь угодно радикальных) в 75 действующее законодательство. В результате, жестко ориентированные на кантовскую этику политические учения сталкиваются с непреодолимыми трудностями. Речь идет, прежде всего, о «делиберативном» тренде современного либерализма в обоих его вариантах. Правда, «"постметафизический" поворот современной философии затронул, разумеется, и философскую этику. Он не позволяет современным авторам брать необходимые им для рассмотрения политики понятия из трансцендентального «практического разума», подобно тому, о котором писал Кант»46. Вместе с тем, основополагающие для этих систем понятия «идеальной речевой ситуации» (у Ю. Хабермаса) и «изначальной позиции» (у Дж. Ролза) оказываются прямым порождением принципов кантианства47. Фигурирующее в обеих теориях требование «рациональности», в сущности, есть воспроизведение исходного кантовского представления: «Позиция Канта состоит не в том, что миссис Смит или мистер Джонс должны делать то, что считают нужным. Скорее, речь идет о том, что рациональная (vernunftig) природа, к коей причастен каждый человек, существует в форме категорического императива — единого для всех морального закона»48. Все это заставляет нас вновь обратиться к категорическому императиву, точнее, к альтернативным восприятиям его со стороны других известных последователей Канта. Ибо из опыта упомянутых современных теорий, как представляется, можно сделать достаточно ясный вывод о том, чего именно не достает традиционному пониманию кантовского императива для того, чтобы он мог отвечать интеллектуальным запросам сегодняшнего общества. Постулируемый Кантом Разум долее не может сохранять за собой привилегированную позицию некой исходной и, стало быть, не подлежащей критическому вопрошанию сущности — хотя бы потому, что современность уже не в состоянии отрицать факт множественности разумов (истин, образов мысли). Но много ли стоит в таком случае заключенное в императиве требование универсализации индивидуального? — Много. Именно в ситуации рас-колотости разума стремление к универсализации «максимы» индивидуальной воли не только не утрачивает актуальности, но и являет миру свое политическое измерение. * Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. М.: КДУ, 2004. С. 183. 47 Так, по признанию самого Ролза, изначальную позицию «можно рассматривать... в качестве процедурной интерпретации кантовских понятий автономии и категорического императива в применении их к эмпирической теории» (RawlsJ. A Theory of Justice, rev. ed., Harvard University Press, 1999 . P. 226). 4* См.: Richardson H.S. John Rawls — The Internet Encyclopedia of Philosophy (www. iep. utm.edu/r/rawls. htm). 76 До сих пор мы вели речь о «политическом послании», каким оно вычитывается из учения И. Канта о категорическом императиве в его неразрывности с философией свободы. Подобное нетрадиционное прочтение Канта поборники философа могут счесть незаконным, усмотрев в нем намерение изобразить мыслителя чуть ли не политическим ретроградом. В действительности, предмет нашего анализа лежит в совсем другой плоскости. Привлекая внимание к политическому измерению мысли Канта мы пытались показать, каким образом «политическое» как особый способ освоения действительности пробивало себе дорогу в понимание человека и общества, часто служа необходимым фоном для теорий, главным заявленным объектом которых являлся совершенно чуждый «политическому» свод идей. В этом смысле философия Канта представляет собой, скорее, правило, чем исключение. История становления понятия политической свободы располагает и другими примерами, еще более парадоксальными в плане несовместимости декларируемой в них интенции и вытесненной за пределы теоретического дискурса властной подоплеки. Таково наследие социалиста Р. Оуэна. Если бы мы взялись оценивать вклад этого человека в политику освобождения, приравняв эту последнюю к либерализму, то в своем времени Оуэн оказался бы либералом, куда более радикальным, чем «философские радикалы». Однако, желание и решимость добиваться освобождения сама по себе не делает политика либералом, а философа — либертарьянцем. Политика как функция свободы воли: Оуэн и Руссо Несмотря на то, что фигура Роберта Оуэна явно не обделена вниманием разнообразных политических течений, в истории политической философии ему принадлежит весьма скромное место. На первый взгляд, это может показаться странным: ведь речь идет о личности, чья принадлежность к пантеону основоположников социализма не вызывает сомнений. Да и теоретической концепции, которой руководствовался Оуэн в своей бурной общественной деятельности, трудно отказать в продуманности и внутренней стройности. Между тем, в ряду выдающихся политических фигур современности Оуэн снискал себе печальную славу теоретически невостребованного классика. Об Оуэне знают все, но это знание традиционно не выходит за рамки некоего контекста, фона для содержательного разговора на темы политической теории и практики, в котором самому Оуэну не находится места. Показательно, что еще во времена I Интернационала член Генерального Совета 77 этой организации, некто Моттерсхед, выступил против инициированного Ф. Энгельсом празднования столетия со дня рождения первого британского социалиста, сославшись на то, что «Оуэн не был так уж оригинален: свой социализм он заимствовал у старых французских писателей»49. Так или иначе, факты истории заставляют сделать вывод о хронической недооцененности Оуэна-теоретика. Эта недооцененность понятна. Как сказал в начале XX в. американский консерватор Джордж Сантаяна, забвение есть та расплата, которая все чаще настигает в наши дни наиболее истовых из системосо-зидателей. Время идет вперед, и в начале века XXI-го правота Сантая-ны очевидна, как никогда. Забвением Роберт Оуэн поплатился именно за то, что преуспел в своем главном теоретическом начинании — преобразовал в логически завершенную систему идеологии разрозненные прозрения предшественников. Другой консерватор XX в., известный своей критикой рационализма в политике, усматривал корень всяческой политической несостоятельности в стремлении во что бы то ни стало навязать окружению собственное мировидение. Данное стремление, утверждал он, характерно для юношески незрелого нежелания воспринимать внешний мир таким, как он есть; подобный стиль поведения скрывает неумение распознавать «собственную меру» всех вещей, которая ставит естественный предел любым политическим амбициям50. Этой характеристике как нельзя более соответствует Оуэн, который вопреки собственным притязаниям на роль педагога par excellence, был политиком до мозга костей. Последнее обстоятельство подметил не кто иной как Карл Маркс, писавший по поводу оуэнов-ского «педагогизма», что политическая стратегия, рассчитывающая изменить общество посредством перевоспитания его членов, молчаливо предполагает наличие некоего носителя «истины в последней инстанции» — неизвестно кем уже воспитанного воспитателя. Такая стратегия, писал Маркс, «неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, из которых одна возвышается над обществом».51 Действительно, причастность к преобразованию рационализма как гуманизма в попечительски-авторитарную политическую теорию составляет важнейшую «заслугу» Оуэна как политического мыслителя — «заслугу», оставшуюся совершенно незамеченной многочисленными в прошлом исследователями наследия Оуэна. 49 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 44. С. 541. 50См.: Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 90. 51 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. С. 265. 78 В то же время, все исследователи концентрируются на таком качестве оуэнистского наследия, как утопизм, не замечая при этом, как правило, что сама по себе готовность к созданию утопии является очень мощным политическим посланием. В случае с оуэнистским социализмом утопизм являлся прямой реакцией на социально-политическую обстановку в Англии начала XIX века. В этот период быстрый рост предпринимательства и индустрии уже превратил британские города в места скопления фабрик, окруженных заселенными рабочим людом трущобами. Обитатели трущоб, трудясь на фабриках по 14 и более часов в сутки, вместе с тем, зачастую не могли обеспечить себе даже прожиточного минимума. Эта беспрецедентная ситуация усугублялась тем, что в начале века бедствия рабочих масс практически не получали резонанса ни в «просвещенном» общественном мнении (исходящие с этой стороны выражения сочувствия до поры до времени не достигали уровня социально-политических решений, доступ к которым блокировался входящей в моду идеологией экономического либерализма), ни в законодательстве страны (развитие последнего ориентировалось исключительно на формирующийся средний класс — здесь властителями умов были утилитаристы в философии и радикалы в политике, готовившие почву для укоренения в обществе идеологии манчестеризма). На положение рабочего класса страны парламентская законодательная машина реагировала в основном указами, рассчитанными на подавление возникающих в рабочей среде стихийных беспорядков. Словом, в первой трети девятнадцатого века рабочие имели все основания ощущать себя изгоями общества. В мировоззрении первого социалиста подобная маргинализация «низших классов» выкристаллизовалась в ряд черт, характерных для идеологии «деклассированных элементов», важнейшая из которых — гневное неприятие политики perse, политики как особого рода деятельности. Порой это неприятие доходило у Оуэна до полного отрицания обслуживающих политику форм и институтов управления. Правда, заметим, подобное не мешало английскому социалисту, редко распространявшему на самого себя адресованные другим предписания, лично входить в парламент с рядом законодательных инициатив. В то же время, если говорить о членах будущего общества из «нового нравственного мира», то там всем надлежало находиться в управлении «всех»: население подразделялось им на несколько возрастных групп (несколько детских и несколько взрослых), где за каждой из старших возрастных групп, называемых Оуэном «группами производителей и руководителей»52, закреплялось управление определенной ! Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Избранные сочинения в 79 сферой жизни (экономика, воспитание, дипломатия и т.д.). Благодаря этому доживший до старости индивид в течение жизни мог успеть побывать в самых разных ролях. Но «поскольку все учреждения будут всегда находиться в полном порядке и будут уничтожены все условия, вызывающие споры или расхождения во мнениях, постольку в объединениях... не будет большой потребности в администрировании»53, не говоря уж о потребности в политике, которая отпадет навсегда. Ибо в рационально устроенном обществе все ныне существующие социально-политические деления должны быть заменены одним-единственным — возрастным. Здесь налицо стремление заставить общество вернуться из наличного состояния «ложной» социальности к непосредственной истинности естественно-природного бытия. Сходные по смыслу тенденции проскальзывают и в отношении Оуэна к техническому прогрессу. Вопреки позднейшим социалистическим трактовкам, «подтягивавшим» Оуэна к марксизму, будущий прогресс человечества британский социалист не мыслил в терминах непрестанного наращивания производительных сил общества, полагая, что уже достигнутого уровня технической оснащенности вполне достаточно для удовлетворения всех разумных (читай: естественных) нужд людей54. Так, например, в его знаменитом Докладе графству Ленарк (1820) содержится призыв к обществу: совершить — в целях рационализации общественных отношений — «попятное движение»55; в частности, отказаться от технических новинок в земледелии и «обрабатывать землю лопатой вместо плуга»56. Теоретические «находки» такого рода не определишь иначе, как родимые пятна идеологии «отверженных», бросающей вызов остальному обществу. Пытаясь по возможности полно представить себе, какое место занимал оуэнизм, эта идеология отверженных, в политической теории начала XIX в., нельзя не обратить внимания на то, что предшественниками Оуэна на ниве родной ему английской политической философии являлись исключительно профессиональные теоретики, представители 2-х тт. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Т. 2. С. 73. 53 Там же, с. 78-79. 54 См.: Оэун Р. Доклад графству Ленарк о плане облегчения общественных бедствий и устранения недовольства путем предоставления постоянных производительных занятий бедным трудящимся, притом в таких условиях, при которых значительно улучшатся условия их жизни, сократятся издержки производства и расходы и создадутся рынки, соответствующие уровню производства // Избранные сочинения в 2-х тт. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Т. 1.С. 180. " Там же. С. 202. "Там же. С. 193. 80 ученой среды. Самоучек здесь не жаловали. Вспомним хотя бы, что деизм, учение о «естественной религии», которое перешагнувший в XIX век Оуэн, как знамя, ставил во главу своей теории, был преодолен английской философией в лице ее виднейших представителей уже к концу XVIII века. Позиционирование первого английского социалиста в подобном идейном контексте способно породить желание «замкнуть» трактовку оуэнизма на специфику образовательного статуса его автора. Но поступать так значило бы толковать Оуэна по-оуэновски, в том излюбленном им просвещенческом стиле, согласно которому обретение высокой степени образованности рассматривалось как единственно верный путь к истине и добродетели. Опыт последующих эпох заставляет нас расставлять совсем иные акценты. Он позволяет увидеть, что оуэновский способ вхождения в политическую философию явился одновременно и исторически воспроизводящимся способом вхождения в политику любой социалистической теории. Социализм (как мировоззрение и как практика) не рождается в лоне политического истеблишмента — это главное, что следует иметь в виду, говоря об идейном «аут-сайдерстве» Оуэна. Социализм становится возможен там, где обнаруживается — созданное новыми социально-политическими проблемами и перспективами — прерывание бытийственной преемственности, сопровождающееся выходом на сцену истории иных политических сил. О своей готовности бороться за власть эти силы заявляют не одной только буквально понимаемой политической деятельностью, но и тем, что вышеупомянутый М. Оукшот описал как «навязывание» окружению собственного мировидения. В этом смысле учение Оуэна едва ли заслуживает критики за то, что оно навязывало истеблишменту чуждые ему понятия и ракурсы восприятия действительности; скорее, заслуживают критического анализа те концептуальные средства, которыми воспользовалась в его лице формирующаяся социалистическая теория. Как известно, любое мировидение неизбежно содержит идеологическую составляющую. Нет ничего удивительного в том, что картина английского общества, каким его изображали в XVIII в., скажем, представители шотландской школы Просвещения, будучи точкой зрения консервативного либерализма, в известном смысле отражала более искушенный подход к оценке наличного состояния этого общества, нежели современные им представления французских рационалистов, которых позже (в веке XIX-ом) избрал своими учителями Оэун. Однако то, что универсалистско-рационалистические построения Оуэна методологически «не дотягивали» до уровня осмысления политических реалий его знаменитыми соотечественниками, такими как Д. Юм, А. Смит, А. Фергюсон, стало фактом лишь в ретроспекции и лишь для 6-1625 81 кабинетной теории, но не было таковым в плане «становящейся истории». Шотландским моралистам действительно принадлежал приоритет в части либеральной критики капиталистического общества как «компании купцов», отказывающихся ради наживы от собственной свободы — критики, позволяющей причислять их к классикам раннего либерализма". Подобные заслуги шотландской школы не умаляют значения того факта, что с начала XIX в. в политическую повестку дня стала определять «критика» иного рода. Речь идет о протесте, поднимавшемся «со дна» английского общества и не имевшем теоретического прецедента в рамках английской политической мысли. В условиях бурного развития капитализма теории «шотландцев» оказались оттеснены на задний план. Ведь какую бы прозорливость ни проявлял еще в прошлом веке тот же Адам Смит, предупреждавший своих читателей об опасности излишнего благодушия относительно деяний предпринимателей, в восприятии как современников, так и последующих поколений его теория ассоциировалась прежде всего с положением о «невидимой руке» рынка, способной улаживать проблемы общества без участия политиков. Этот феномен удачно прокомментировал немецкий социалист второй половины XIX в. Ф. Ланге: утверждение, будто пороки служат общему благу, было некоторым образом тайной статьей Просвещения, которая редко упоминалась, но никогда не забывалась58. Тем значительней выглядит «прорыв» в общественном сознании, совершенный Оуэном, возвестившим своими учениями о том, что в английском обществе XIX в. появилась многочисленная группа населения, не приемлющая указанной идеологии. Подчеркнем, что именно ролью поли-тика-инноватора объяснялось невнимание первого английского социалиста к отечественной и пристрастие его к «инородной» — французской — политико-философской традиции, которая одна лишь на тот момент располагала соответствующими его целям концептуальными средствами. Интересно, что ввод совершенно новой для политической теории темы Оуэн начинает с обозначения общих с «шотландцами» позиций: «Приобретение богатства и создаваемое им естественное стремление к увеличению этого богатства породили любовь к вредной в сущности роскоши среди обширной группы людей, никогда ранее о ней не думавшей, и вместе с тем создали склонность приносить в жертву этой 57 Фергюсон А. О случаях развращенности в цивилизованных нация" // Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000. С. 351—358 и далее. 58 См.: Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1881 —1883. Т. 2. С. 392. 82 страсти к накоплению лучшие чувства человеческой природы»59. Здесь основоположник английского социализма практически воспроизводит типичный для шотландской школы ход мысли, приведший, например, Адама Фергюсона к критике современного ему общества с либеральных позиций60. Далее, однако, следует полный перенос акцентов, позволяющий увидеть ту часть политического спектра, наличие которой ра-''} дикально меняет картину: «Для достижения успеха на этом пути низ-•| шие слои населения, труд которых создает эти богатства, доведены новыми конкурентами... до состояния подлинного угнетения»61. О том, что «класс купцов и промышленников» склонен угнетать и обманывать остальное общество, писал уже Адам Смит. Писал, но не был услышан, — очевидно, потому, что современное ему общество всецело находилось в силовом поле упомянутой «тайной статьи Просвещения». То была эпоха триумфального самоутверждения сил, обеспечивавших бурный рост экономики laissez-faire — сил, ставших для своего времени практическим олицетворением либеральной идеи. Не все в обществе принимали эту последнюю, но все без исключения общественные слои находились под впечатлением от того, что в условиях свободного предпринимательства «богатство нации» стало расти, как на дрожжах. Протесты, на которые были способны только представители уходящих классов традиционного общества, терялись на фоне очевидного экономического подъема. Именно отсутствие жизнеспособной политической оппозиции создавало ситуацию, при которой даже наиболее непредвзятые умы работали в рамках перспективы предпринимательского класса. Универсализмом «грешит» и Смит, ведущий свои экономические рассуждения с позиций «самосовершенствования человеческой природы». Именно под влиянием данной универсалистской перспективы его многоплановый труд Богатство народов, несмотря на все имеющиеся в нем оговорки, в целом оставляет весьма благостное впечатление о взаимоотношениях между скрывающимися за определением «народы» слоями и классами: они сливаются в один гигантский муравейник, обслуживающий «совокупное» богатство. Оуэн первым ощутил освободительный импульс, исходивший от зарождавшегося рабочего движения, — импульс, подрывавший устои данного недолговечного идеологического монолита. Он первым обогатил политическую теорию перспективой «низших слоев». Подобное, 5" Оуэн Р. Замечания о влиянии промышленной системы // Избранные сочинения в 2-х тт. М.-Л., 1950. Т.1. С. 70. 60 Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М., 2000. 61 Оуэн Р. Замечания о влиянии промышленной системы // Избранные сочинения в 2-х тт. М.-Л., 1950. Т. 1.С. 70. S3 повторим, не могло быть ни чем иным как «навязыванием» господствующей политико-идеологической традиции чуждого ей видения, то есть именно тем типом реализации оппозиционных настроений, который позже обвинил в политической несостоятельности консерватор Оукшот. Но именно данный элемент оуэнизма сделал его учение политически релевантным не только для Англии начала XIX в., но и для большинства обществ XX в., обладавших опытом жизни в условиях институционализированной свободы. В этом заключено главное содержание исторического вклада Оуэна как политика и главный парадокс оуэнизма. Брошенный Оуэном-практиком вызов идеологически монопольному положению экономического либерализма, уничтожая видимость всеобщего процветания и прогресса, обладал несомненным потенциалом в плане дальнейшей либерализации общества. В частности, он создавал предпосылки к пересмотру самого содержания понятия либерализации и к переоценке стоявших за этим понятием реальных процессов. Протест против идеологии, способной видеть наличное общество «в целом», но игнорирующей бедственное положение его отдельных «частей» (в том числе, таких значительных, как трудящиеся классы), признание «иррациональным» общественного устройства, при котором увеличение общей массы богатства происходит за счет обнищания и моральной деградации «низших слоев населения, труд которых создает эти богатства», объективно ставили Оуэна в позицию критика утверждавшейся утилитаристской этики. «Ни в одном сумасшедшем доме нельзя теперь найти таких представлений расстроенного воображения, которые были бы зловреднее и безумнее представления, что тысячи и миллионы наших собратьев должны оставаться безработными, жить в бедности и невежестве, а многие положительно умирать с голоду вследствие недостатка в предметах первой необходимости»62. Его разоблачения выявили безнравственность практических воплощений принципа максимизации «общей» пользы, показали, чем на деле обернулась реализация этого принципа для отдельных категорий населения. Между тем, по линии критики философии утилитаризма теоретическая мысль Оуэна не пошла. Наоборот, идеал наибольшего счастья для наибольшего числа людей был «сохранен и преумножен», переформулирован как цель достижения «всеобщего» благосостояния. Следуя по стопам У. Годвина63, другого английского предшественника 62 Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Избранные сочинения в 2-х тт. М.-Л., 1950. Т. 2. С. 202. " См.: Godwin W. Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on Modern Morals and Manners (1793); Годвин У. О собственности // Годвин У. Ис- 84 социализма, также как и он опиравшегося на наследие шотландского контрпросбещения, Оуэн однако совершенно не вдохновился главным в учении Годвина — политическим либертаризмом. Объектом его политико-философской критики стал отнюдь не сам утилитаристский идеал, а наличное состояние общества, при котором он не находил условий для внедрения идеала, для распространения его на всех. «Если бросить на человеческое общество взгляд спокойный и беспристрастный, то оно явит нам сначала, как будто, только насилие людей могущественных и угнетение слабых... И так как ничего нет среди людей менее постоянного, чем эти внешние отношения, чаще порождаемые случаем, чем мудростью, и именуемые слабостью или могуществом, богатством или бедностью, то человеческие установления кажутся с первого взгляда возведенными на кучах зыбучего песка. Только присмотревшись к ним поближе, только убрав пыль и песок, окружающие здание, замечаешь незыблемое основание, на котором оно воздвигнуто, и научаешься видеть его устои»64. Данные слова, принадлежащие не Оуэну, а Ж.-Ж. Руссо, вместе с тем вполне отвечают оу-эновской исследовательской интенции. Это не случайно: ведь если вести речь о самобытности Оуэна как мыслителя, нельзя обойти стороной того факта, что слишком многое в его рассуждениях указывает на творчество «великого женевца» как на собственную исходную референцию первого английского социалиста. Поэтому лучше всего оуэновское идейное наследие понимается через Руссо: именно открытия «женевского провидца» стали для Оуэна той интеллектуальной планкой, способность преодолеть которую служила ему мерилом собственной исторической значимости. Многому научившись у этого выдающегося мыслителя, Оуэн позиционировал себя как его оппонента. Характерно, что и приведенное выше суждение Руссо — при том, что оно выглядит идеальным предисловием к изложению системы взглядов первого социалиста, — есть лишь пример «точечного» совпадения взглядов двух мыслителей, совпадений, так сказать, внеконтекстуальных. Контекстуальное же прочтение цитаты из Рассуждения о происхождении неравенства открывает нам представляющийся почти случайным «крен» авторской мысли, влекущий, однако, за собой колоссальной значимости выводы. За кажущимся негативизмом Руссо в отношении всех известных общественных устройств (установление которых, по его мнению, чаще порождается «случаем, чем мудростью») временами высвечивается следования о политической справедливости. Москва, Издательство АН СССР, 1958. 64 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение об основаниях неравенства между людьми // Об общественном договоре. Трактаты. М.: Канон-Пресс, 1998. С. 69. 85 неподдельная зачарованность философа той загадкой, какой видится ему живое развивающееся общество. Как возможно, что «человеческие установления», при всей их сумбурности и иррациональности, все же не утрачивают связи с «устоями разума»? Этим удивлением задается общий исследовательский пафос позиции Руссо: объяснить себе самому эту данность — понять человека, не делая из него философа*5. Понять общество, которое то и дело демонстрирует умение находить решения — пусть несовершенные, но реальные — собственных насущных проблем еще до того, как их найдут теоретики. «... [В] силу какого сцепления чудес сильный мог решиться служить слабому, а народ - купить воображаемое спокойствие ценою действительного счастья?»"1 — вопрошает он. Вопрос не получает ответа, и Руссо, кажется, не остается ничего другого, как завидовать Богу, столь непостижимым образом выстраивающему порядок там, где человеческое разумение способно узреть только хаос. «Во что бы мы превратились, будучи предоставлены самим себе!», — восклицает он. Но за ритуальной для набожного человека позой смирения просматривается оригинальный теоретический ракурс67. Ведь разум человеческий, каким знает его Просвещение, есть частичка божественного Разума; стало быть, между тем и другим, рассуждает мыслитель, не должно быть непроходимой пропасти, и если бы в истории человечества действовал разум, он, Руссо, непременно отыскал бы его следы. Между тем, куда ни посмотри, разумность (=возможность) общественного устройства дается лишь «сцепленьем чудес». С точки зрения рационалистической философии, правившей бал при жизни Руссо, эта его мысль настолько «неортодоксальна», что она фактически и не улавливается современниками в истинном своем качестве. А ведь то, что пытается выразить здесь «великий женевец», являет собой не только предвосхищение, но и некий опыт преодоления гегелевского «все действительное разумно». В отличие от убежденных рационалистов, вдохновлявшихся на интеллектуальные подвиги иррациональностью окружающей действительности и апеллировавших к универсальному Разуму (на поверку оказывавшемуся разумом их собственным, частным, и потому отнюдь небезупречным), Руссо исполнен интереса к тому разуму, который, знает он, присутствует в реальной 65 РуссоЖ.-Ж. Рассуждение... С. 68. "Там же. С. 71. 67 «Религия предписывает нам верить, что так как сам Бог вывел людей из естественного состояния,... то они не равны, потому что он хотел, чтобы они не были равными; но религия не запрещает нам, на основании одной только природы человека... строить предположения о том, во что он мог бы превратиться, если бы он был предоставлен самому себе». — Там же. С. 72. 86 жизни; и он бьется над тем, чтобы постичь сокрытую в хаосе бытия диалектику разума и неразумия — этих непременных атрибутов человеческой воли. Данные размышления важны для нас тем, что описанными исканиями Руссо фактически выводит из игры просвещенческий рационализм. Хорош ваш Разум — казалось бы, говорит он просветителям — если его никак не удается приложить к «человеческим установлениям», исправлять и увековечивать которые слишком часто приходится не ему, а некой благодетельной «невидимой руке»68. Напомним, за эту спасительную руку, — стоило Руссо заговорить о ней — «ухватился» и Адам Смит в своей Теории нравственных чувств. Правда, в отличие от Смита, женевца совсем не успокаивают ни ссылки на Бога, ни тем более доводы Мандевиля (предавшего гласности «тайную статью Просвещения») — согласно Руссо, за врожденным индивидуализмом «экономического человека» маячит не высший Разум, а беспомощность личности перед вызовами времени. С точки зрения данного концептуального разворота совсем не случайным оказывается то, что в истории человечества у Руссо действует не Разум, а воля — воля общая, с одной стороны, и воля индивидуальная, с другой. Относительно же воли, Руссо имеет сказать, что она «сама над собою не властна»69. В общем контексте эпохи подобная фигура речи равносильна утверждению, что над волей не властен разум, призванный, как утверждают, связывать индивида с природой и обществом едиными и нерушимыми законами: «В самом деле, пусть общая воля представляет собой в каждом индивидууме чистый акт рассудка, который при молчании страстей делает заключение о том, что человек может требовать от себе подобного и что тот вправе требовать от него — никто не будет возражать против этого. Но где же найдется такой человек, который смог бы подобным образом отделить себя от себя самого? и если забота о личном самосохранении — это первая из заповедей природы, то можно ли его заставить рассматривать человеческий род в целом так, чтобы он возложил на себя такие обязанности, связи которых с тем, как он устроен, он не видит нисколько?»™ 68 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение... С. 69. 69 «Противно воле, которая сама над собою не властна, брать какие-либо обязательства на будущее; можно, конечно, обязаться сделать, но нельзя обязаться желать... Таким образом нынешний Закон не должен быть актом вчерашней общей воли» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или Опыт о форме республики (Первый набросок) // Трактаты. М.: Наука, 1969, С. 335.) ™ Там же. С. 308-309. 87 Последней фразой Руссо предельно обнажает проблему: мало того, указывает он, что воля в состоянии не подчиняться рассудку — она несомненно способна не слушаться также и «заповедей природы», ибо именно воля (а не какие-то разумные доводы) порой заставляет людей забывать о самосохранении и идти на такие «сверхъестественные» поступки, как принесение в жертву собственной жизни. Но поэтому человек и не ровня животному: поведение последнего полностью поддается рационалистическому анализу, в то время как воление человека всегда «больше», чем его разум. Оно — выражение человеческой свободы. В свете подобных прозрений руссоистское основополагающее «общественное соглашение» представляет собой не торжество Разума par excellence (говоря иначе, не результат рационального торга, не sum total сложной калькуляции), а, прежде всего, моральную самоотверженность индивидуальных воль (соответственно, и допускаемая философом возможность «принуждения к свободе» понимается им как некое насильственное «напоминание» заблудшим, в чем состоит их собственная изначальная воля). Данная точка зрения обладает рядом важных для нашей темы политико-философских коннотаций, как то: признание множества свободных воль (свободных, в том числе, и от диктата Разума) — лишает смысла просвещенческий тезис о том, что по своему содержанию общественный прогресс идентичен прогрессу знания и состоит в приближении к объективной истине. «Объективной» становится истина той личности, группы, класса, нации, воле которой сейчас подчинено общество; сознательно и последовательно насаждать подобную «объективность» в управлении обществом может позволить себе лишь тот, кто готов отрицать плюрализм воль; настаивать на существовании одной-единственной воли равносильно тому, чтобы отрицать волю вообще. Но это в теории. На практике же всякий, кто отрицает существование индивидуальной воли как таковой, тем самым постулирует в виде универсального закона собственную волю. Здесь пора вернуться к Оуэну. К чести английского социалиста надо заметить, что, судя по структуре и обильности его комментариев к данному вопросу, руссоистский волюнтаризм был понятен ему со всеми вытекающими следствиями. Оуэн осведомлен о концепции Руссо; есть смысл утверждать даже, что и тезис о плюрализме воль (вопреки заявленному им негативизму в отношении самого феномена свободной воли) весьма значим для Оуэна — правда, не столько как элемент политической теории, сколько как некая философская констатация наличного состояния общества. Ибо то, что делает он с идейным наследием «великого женевца», не содержит элементов развития, либо отрицания 88 руссоизма и подпадает, скорее, под рубрику политического манипулирования идеями. Дело в том, что Оуэн — практик. Более того, он — политик, сознательно взявший на себя роль идеолога новой политической силы. В отличие от Руссо, его главная цель не объяснить, а изменить существующее неприемлемое состояние общества. В связи с этим важно понять, что в своих теоретических рассуждениях он не занимается ни систематическим опровержением, ни систематическим развитием выводов, вытекающих из анализа взглядов учителя, а весьма избирательно пользуется ими как практическим руководством для создания собственной системы идеологии. В чем выражается эта избирательность? Прежде всего, в последовательном и решительном устранении из концепций Руссо всех «волюнтаристских» заходов. Моральное право на такую коррекцию английский социалист, как можно предположить, черпает в понимании того, что роковой для руссоизма вопрос (постановка которого, собственно, и определила лицо этого учения): Если воля «больше» разума, то что приводит свободную волю каждого к необходимости подчиняться единым для всех правилам общежития ? — так и не получил развернутого ответа у «великого женевца». Руссо лишь констатирует (что тоже совсем немало): любое государство можно считать состоявшимся постольку, поскольку его граждане практикуют «самоотчуждение» индивидуальных воль в пользу воли «общей». Но концепту-.1 альных средств для имманентного объяснения этого явления он так и : не находит и поэтому предпочитает исходить из наблюдаемого факта как из данности. Подобный «социологизм» концепции Руссо и дает > мыслителям типа Оуэна повод, так сказать, продолжить его мысль в том пункте, где «женевец» ее сознательно оборвал; и делает это Оуэн «волюнтаристски» — подчеркнуто выводя за скобки всю проблематику, связанную со свободой воли, и восстанавливая в правах просвещенческий Разум с его непомерными притязаниями в части организации общества. Но если рационалистический этос французского Просвещения (главной концептуальной референции английского социалиста) очевидным образом сопрягается с политическим романтизмом самих просветителей, то к просвещенческому романтизму Оуэна примешивается даже чересчур трезвый «реализм» политика, рассудившего, что для человеческого общества, коль скоро его главная цель — счастье (данную бентамовскую позицию Оуэн считает бесспорной), то с точки зрения шансов на реализацию всеобщего счастья, сосуществование множества индивидуальных воль является, так сказать, непозволительной роскошью. В представлении Оуэна-реалиста всё, что мы можем с достоверностью знать о свободной воле индивида (исходя из договорной теории Руссо), это: (1) что наличие таковой путает карты организаторам 89 коллективной деятельности, а мыслителей заставляет бесконечно ломать голову над тем, «как возможно общество»; и (2) что, при всей своей непрозрачности, свободная воля одиночки все же умеет подчиняться «целому». И если утверждения о приоритете Разума не соответствуют действительности, какой ее изображает Руссо, то почему бы не «подтянуть» действительность к теории, используя самим Руссо допускаемую способность индивидуальных воль становиться ведомыми? «Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-либо народу, — пишет Руссо в главе О законодателе, — должен чувствовать себя способным изменить... человеческую природу, превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некоторое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие; переиначить организм человека, дабы его укрепить; должен поставить на место физического и самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное. Одним словом, нужно чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен другие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы воспользоваться без содействия других»7'. Это еще один пример «точечного» совпадения оуэнизма и руссоизма, за которым снова следует резкое размежевание: Оуэну совершенно чужды прилагающиеся тут же соображения Руссо о необходимости ограничения описанной власти законодателя другой властью (в противном случае, говорит женевец, «законодатель никогда не сможет избежать того, чтобы частные интересы не искажали святости его создания»72). «Святым» создание законодателя делает, по Руссо, факт добровольного приобщения к его воле «самоотрекающихся» воль сограждан. Обоснованный таким образом принцип разделения властей предусматривается им как институционализация постоянно действующего в любых сообществах механизма преодоления присущих индивидуальным свободам разрушительных потенций. Но Оуэну подобное культивирование конфликта воль представляется слишком непрямым путем к человеческому счастью. Он бросает вызов договорной теории, выбирая более стройную — рационалистическую — картину мира, в которой индивидуальной воле отказано в праве на существование как вредному предрассудку, порождающему бесконечные соперничества и распри. Однако, дает ли все это основания исторически трактовать позицию 71 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы политического права//Трактаты, М, 1998. С. 230. 72 Там же. С. 231. 90 первого социалиста в том смысле, будто именно рационализм потребовал от него признания всех реально существующих обществ противоречащими разуму и морали, отчего Оуэн и не оставил будущему иного сценария, кроме радикальной переделки заблудшего человечества? Думается, здесь существует обратная причинно-следственная связь: сам выбор системы просвещенческого рационализма, уже неактуальной во времена Оуэна, есть лишь способ изъявления им собственной политической воли. Ведь любая картина мира, коль скоро ее автор — политик, несет в себе то или иное «послание» обществу, цель которого не столько информировать современников, сколько подтолкнуть их к определенному образу действия. Смысл «послания» Оуэна лежит на поверхности: «Существуют лишь два начала, которые могут управлять человеческим родом, — добро и зло... Начало добра состоит в «знании, что человек создается без его согласия природою и обществом». Начало зла состоит в «предположении, что человек сам создает себя»... Исходя из этого начала, никогда нельзя будет достигнуть истины, доброты, единения, милосердия и любви. У всех народов земного шара эти добродетели известны только по названию»71. Итак, свободная воля есть атрибут людей заблуждающихся, не посвященных в вечные истины. Быть «посвященным» значит отринуть своеволие в пользу единственно верного решения. «Я задал себе вопрос, — продолжает Оуэн, — какое у меня есть основание начинать в одиночестве... войну против самых старых и распространенных в мире предрассудков?... На эти вопросы Природа дала следующий ответ: «Принципы, которые я внушала тебе, это мои принципы, и потому они представляют вечные истины»74. Подобное едва ли можно квалифицировать как ситуацию «возврата» к рационализму. Скорее, речь идет об использовании этого учения в изменившихся исторических обстоятельствах и с целью, самим Просвещением не предусмотренной: настаивая на вечности «истин» и постулируя в качестве критерия истинности отдельных суждений их «самоочевидность», просвещенческий рационализм подсказал политику эффективные способы идеологической аргументации. Так что, когда Оуэн «у самой Природы» испрашивает одобрения своей «системе», он показывает, какая именно роль отведена рационализму в его концепции: тезис о самоочевидности объективной истины служит здесь санкцией поистине безграничного политического волюнтаризма. Именно такого рода волюнтаризм, как известно, составляет подоплеку любого 73 Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Избранные сочинения в 2-х тт. М.-Л., 1950. Т. 2. С. 131-132. 74 Там же. С. 139. 91 мессианства. Но это — зеркальная противоположность либерально-демократического волюнтаризма Руссо, являвшегося для женевца предметом непрестанной философской рефлексии. Что же до «мессианского волюнтаризма» Оуэна, возникшего как реакция на данное либеральное «послание», то он сыграл в учении английского социалиста роль его собственной «тайной статьи», в существовании которой великий экспериментатор не был готов признаться даже самому себе и которая характерным образом преобразована в его учении во всепроникающий детерминизм. Именно детерминистическую формулу «человек всегда был, есть и будет созданием окружающих условий»". Оуэн пропагандировал как свое главное философское открытие. В действительности же, в рассуждениях на эту тему ему не удалось добавить ровным счетом ничего к уже сказанному, например, Бентамом (что и дало многим авторам повод считать оуэнизм не более чем разновидностью утилитаризма). «Новаторство» Оуэна — если о таковом можно вести речь — в другом. Оно — в той прозрачности, какую получает в его учении связь философского детерминизма с политикой волюнтаризма. Именно благодаря этой прозрачности тезис «формирование человека осуществляется не им самим, а для него», навязчивым рефреном звучащий в разных сочинениях Оуэна, в ретроспекции производит впечатление банального политического трюка: монополию на свободную волю автор фактически оставляет за собой, идеологически закамуфлировав факт подобной узурпации принятием на себя мессианской роли проводника «вечных истин». Надо сказать, что современники Оуэна весьма болезненно отреагировали на эту манипулятивную интенцию его теории и практики. Так, о знаменитом нью-ленаркском эксперименте писали, что он сводится к устроению системы бараков для бедных, «обитатели которых обречены стать не более чем автоматами; все их чувства, страсти и убеждения должны подчиняться определенным правилам, кои установит для них м-р Оуэн, этот бог-покровитель новых элизиумов»76. Подобные поселения, утверждали политики, «рассчитаны на то, чтобы сделать вас бесправными во всех смыслах»". Что касается последующей социалистической традиции, то для нее эта сторона оуэнизма была «скелетом в шкафу», о попытках спрятать который, свидетельствуют, например, обычные для позднейших социалистических интерпретаторов утвержде- " Оуэн Р. Из книги о новом... С. 140. 74 Wooler Т. J. Black Dwarf. — Цит. no: Claeys G. Paternalism and Democracy in the Politics of Robert Owen // International Review of Social History. Amsterdam, 1982. vol. 27, pt. 2. P. 161. 77 Sherwin Register, April 26, 1817. Pp. 59—62. 92 ния, будто в нью-ленаркском и других экспериментах детские ясли были задуманы ради облегчения бремени трудящихся матерей78. На самом деле, речь шла о таком оригинальном изобретении оуэнизма, как школы для младенцев (infant schools), составлявшие главную надежду оуэнист-ских поселений (ибо несмотря на то, что пригодными в качестве объектов воспитания считались все возрасты, младенцы были признаны наиболее благодатным «материалом».) Вообще, в системе оуэнизма понятие «образования» являет собой категорию политическую и несет двойную нагрузку: оно — не только средство установления «истинных» отношений в обществе, но и благая цель социалистического строительства. Будущее общество «станет управляться исключительно при помощи образования, так как все прочие виды правления станут тогда бесполезными и ненужными»7'. Но применительно к обществу людей, лишенных в системе оуэнизма свободной воли, образование возможно представить себе только как воздействие, осуществляемое внешними обстоятельствами. По замыслу Оуэна, «обстоятельства» должны быть подготовлены таким образом, чтобы искоренять в людях рознь, соперничество, своеволие и насаждать единомыслие, согласие, равенство. Последняя из перечисленных добродетелей с необходимостью оказывается таким же емким понятием, как и «образование», соединяя в себе функцию уравнивания («чтобы никто никогда не мог обнаружить, что другой человек того же возраста устроен лучше его»80) с представлением об одинаковости как некоем социальном идеале, достигаемом в результате уравнивания. Соответственно, оуэновская программа нацелена на постепенное изживание современных институтов неравенства — прежде всего, частной собственности, а также профессиональной, религиозной, семейной и других видов индивидуальной и групповой обособленности. «Моя практическая деятельность, — говорит Оуэн, — заключалась в том, чтобы, действуя незаметно для людей, управлять обстоятельствами их жизни и тем самым формировать этих людей»81. «Действовать незаметно» означает здесь максимально обезличить собственное участие в жизни испытуемых, так сказать, слиться с «объективными обстоятельствами». В этом 7* См., например: Подмарков В.Г. Роберт Оуэн — гуманист и мыслитель. М., 1976; Волгин В.П.. Очерки по истории социалистических идей. М.: Наука, 1975. 79 Mr. Owen's Discourse on a New System of Society // New Harmony Gazette, August 23, 1826. "° Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Избранные сочинения. Т. 2. С. 198. " Robert Owen's Report of the Proceedings at the Several Public Meetings Held in Dublin. Dublin, 1823. P. 14-15. 93 обнаруживается совершенно «незапланированное» совпадение оуэнизма и руссоизма. Правда, у Руссо санкцию на манипулирование личностью «законодатель» получает от «общей воли», а Оуэн, отбросив волю, апеллирует прямо к «истине», которая — из-за отсутствия воли — должна являть себя через «внешнюю среду». Но при этом оба мыслителя преследуют одну и ту же цель: оградить индивида от искажающих его «самость» влияний других индивидов и таким образом позволить каждому проявить свою изначальную благую натуру. Здесь мы видим, как руссоистские представления о свободе дают трещину, уступая искушению детерминизмом. Подобными методологическими установками, отмечает современный исследователь, «оуэновская система породила один из своих главных парадоксов: для того чтобы сделать из индивида полностью социализированное существо, надо было сначала привести его в состояние крайнего индивидуализма, ибо только так он смог бы осуществить совершенно независимое познание частных и общих интересов, которое одно способно внести ясность в проблему, освободив ее от группового партикуляризма»82. Определяя промежуточный продукт оуэнист-ского воспитания как «индивидуалиста», автор цитаты позволяет себе забыть о том, что поскольку оуэновская идеальная личность не обладает волей, она, следовательно, представляет собой не «индивидуализированное», а скорее социально атомизированное существо. Однако, допущенное неразличение отнюдь не лишено оснований, ибо оценивая описание гипотетической стадии процесса социализации современного индивида, следует признать, что предлагаемая для этой цели теоретическая абстракция по существу не отличается от той, которой оперирует также и Руссо в своем Общественном договоре. Разница лишь в том, что Оуэн не приемлет индивидуальную волю в принципе, осуждая ее как негативное явление, тогда как Руссо, дорожащий понятием свободой воли, постулирует необходимость ее частичной «приостановки» ради образования «общей воли». Но, несмотря на противоположность исходных понятий, социализация в обоих случаях трактуется в терминах отказа индивида от собственной воли. То, на чем сошлись противоположности — нерешенная проблема эпохи. Политика, понимаемая как соподчинение индивидов (а такой ее представляют разнообразные теории, начиная с Гоббса и кончая деонтическим либерализмом), есть не вся политика, а только ее частный случай, не исчерпывающий богатства политического бытия современ- ных обществ, в котором «свободная воля» индивида, несомненно, участвует. Но, кажется, в политической философии достойного места для нее все еще не найдено. Сказав это, подведем итог. На первый взгляд, пугающая своей одномерностью и анахроничностью «доморощенная» философия Оуэна не способна вернуть себе давно угасший интерес исследователей. На фоне последующего, куда более масштабного и драматичного экспериментирования с социализмом в XX в. его социалистические эксперименты кажутся слишком наивными для того, чтобы продолжать кого-либо вдохновлять в наше время. Оуэн как провозвестник социалистических движений является достоянием далекого прошлого и может быть со спокойной душой причислен к музейным раритетам политической теории. Все это так. Но если верно то, что наши недостатки являются продолжением наших достоинств, то должно быть верно и обратное: достоинства способны рождаться от недостатков. Именно это, кажется, и подтверждает удручающая однозначность оуэновских суждений. Его слишком нефилософичный (по стандартам Нового времени) отказ от свободной воли с особой силой высветил то, что трудно разглядеть за постоянными реверансами в адрес свободы более искушенных и более современных либеральных построений: свобода воли есть тот концепт, присутствие которого ощущается тем настоятельней, чем больше усилий прилагается политическими мыслителями для доказательства его ненужности. В этом смысле скрепленная детерминизмом политическая позиция Оуэна продолжает ставить перед политической теорией свои ключевые вопросы. " Claeys G. Paternalism and Democracy in the Politics of Robert Owen // International Review of Social History. Amsterdam, 1982. vol. 27, pt. 2. P. 180. 94