<<
>>

VII

89 Штраус понимает полемику Шмитта с либерализмом как «сопроводительное действие или подготовительную акцию». Она «должна освободить место для решающего сражения», которое происходит только между смертельными врагами, «между „духом техницизма", „массовой верой антирелигиозного посюстороннего активизма" [93], с одной стороны, и противоположным духом и верой, как бы еще не изреченной, с другой.
В конце концов друг другу противостоят два в сущности противоположных ответа на вопрос о правильном, не допускающие посредничества и нейтралитета (ср. замечание о „двучленных антитезах" и о „трехчленных схемах" или „конструкциях" на с. 73)» (А 33). Разве либерализм не является настоящим врагом для Шмитта, а Шмитт — разве он не является подлинным врагом либерализма? Конечно, «в конце концов для Шмитта дело не в борьбе против либерализма», но разве в борьбе веры против веры либералам не выпадает роль «нейтрала», который «мешает видеть врага» и от которого нужно отмахнуться, чтобы он не мешал «целиться во врага» (А 33)? Разве либерализм не является движущей силой в широком движении «антирелигиозного посюстороннего активизма»? Разве он не является протагонистом «великой метафизической конструкции и толкования истории», которое обещает человечеству линейный прогресс «от фанатизма к духовной свободе и совершеннолетию, от догмы к критике, от предрассудков к просвещению, от тьмы к свету» (72) ? Разве он не служит той « активистской метафизике», которая начертала на своих знаменах веру 90 «в безграничное „отступление природных границ", в безграничные возможности изменений и возможность счастья естественного посюстороннего бытия человека» (93)? В третьей редакции Понятия политического Шмитт подчеркивает большое значение либерализма как врага политического. Либерализм фигурирует в ней в качестве «новой веры», которая изо всех сил добивается «победы» (III, 56) экономики, промышленности и техники над государством, войной и политикой.
«В качестве даты рождения этой новой веры можно рассматривать 1814 год, когда Англия победила военный империализм Наполеона». Новая вера — это «поворот к экономическому», работа на победу «общества индустрии и коммерции», идеология, для которой судьбой является не политика, но экономика, как говорил, имея в виду Наполеона Бонапарта, Вальтер Ратенау85. Насколько серьезно Шмитт воспринимает либерализм как врага, обнаруживается в том, что он подчиняет ему и марксизм. «Марксизм является лишь случаем применения либерального образа мыслей XIX века» (III, 55/56). Сегодняшние марксисты являются послезавтрашними буржуа. Перед окончательным учреждением всеобщего мира и безопасности либерализм и марксизм полагали «последнюю войну человечества». И то, и другое можно в конце концов возвести к одной вере8". Ясное указание Штрауса на зна- 85 «...часто цитируемые слова Вальтера Ратенау... о том, что сегодня судьбой является не политика, но экономика. Эти слова служили политической власти, основанной на экономических позициях» (III, 60; ср. 76). 86 III, 55, 58, 61. Ср. Der Leviathan in der Staatslebre des Thomas Hobbes, p. 63; Die letzte globale Linie in: Volker und Meere, Leipzig 1943, p. 347-349; Die Einheit der Welt, p. 2, 7, 8/9; Nebmen, Teilen, Weiden (1953) in: V. A., p. 495/496, 503/504. Противоположность веры 91 чение «двусоставных антитез» находит свой ответ в объединении либерализма и марксизма. В то же время Шмитт не оставляет сомнений в том, что он, иначе чем марксизм (который следует за «либерально-буржуазным противником в область экономического и здесь, так сказать, на его собственной территории одерживает Шмитта и одной веры, объединяющей либерализм и марксизм (Шмитт придает ей огромное значение вплоть до своих поздних трудов), отчетливо проступает в двух высказываниях, относящихся к 1952 и 1959 годам: «Массы подвержены религии техницизма, и всякий технический прогресс представляется им в то же время усовершенствованием самого человека, прямым шагом к земному раю в духе one world.
Ее эволюционистское Credo конструирует прямую линию восхождения человечества. Человек, это биологически и от природы крайне слабое и беспомощное существо, создает для себя посредством техники новый мир, в котором он является самым сильным, даже единственным существом. Не позволяется ставить опасный вопрос, у каких людей концентрируется чудовищная власть над другими людьми, которая необходимо связана с этим усилением технических средств... Восточная и западная вера здесь сливаются». (Die Einheit der Welt, p. 8/9. — За исключением one world и Credo курсив мой.) «Все, что сегодня на нашей Земле, на Востоке и на Западе, апеллирует к прогрессу и развитию, содержит в своей сердцевине конкретное и точное Credo, чьи догматы гласят: промышленная революция ведет к неизмеримому усилению производства; вследствие усиления производства взятие, захват (Nehmen) становится старомодным и даже криминальным; и деление (Teilen) не представляет собой проблему перед лицом изобилия; так что остается лишь использование (Weiden), лишь беспроблемное счастье чистого потребления. Более не существует войн и кризисов, поскольку высвобожденное производство больше не является частичным и односторонним, но становится тотальным и глобальным. Иными словами, человечество нашло бы наконец свою формулу, подобно тому, как пчела нашла свою формулу в улье. Вещи управляются сами собой; человечество встречает самое себя; странствие по пустыне отчуждения закончилось. В мире, созданном людьми для людей — и иногда, к сожалению, против людей — человек может существовать без того, чтобы захватывать, брать (nehmen)». (Nomos-Nahme-Name, p. 102. За исключением существовать и захватывать, брать курсив мой). 92 над ним победу его собственным оружием» (III, 55)), сам определяет сферу, в которой он встречает врага, исходя из собственной точки зрения в акте суверенного самоутверждения. Враг локализуется в сфере веры, он идентифицируется под углом зрения его собственной «метафизики». В 1933 году речь идет не только о «новой вере», но и о скрывающейся «под маской „науки" метафизике либерального XIX века», равно как и о «полном арсенале» «либерального катехизиса», который можно найти в труде Бенжамена Констана об esprit de conquete 1814 года (III, 56, 57, 58).
Автор этой книги уже не именуется «зачинателем» (Inaugu-rator), теперь Шмитт называет его «отцом церкви всей либеральной духовности XIX века»87.0 Карле Марксе опять-таки читаем, что он присовокупил идею мировой истории как истории экономических классовых сражений — «о чем уже говорили некоторые историки и философы» — к «историко-философской концепции прогресса и развития, тем самым превратив ее в метафизику и доведя до крайней политической эффективности»**. Враг может заявлять все, что угодно, он может изворачиваться как хочет, но территория, на которой Шмитт выступает против него, — это территория политической теологии. 89 Здесь-то и происходит столкновение. И здесь не существует никаких «нейтралов». 87 III, 56. Курсив мой. Шмитт продолжает: «Его сочинение 1814 года уже содержит весь духовный арсенал этого исполненного иллюзий и обмана столетия». 88 III, 55. Курсив мой. 89 Само понятие упоминается во втором издании единственный раз, а именно в «речи об эпохе нейтрализации» (р. 89). В третьем издании, в котором нет «эпохи нейтрализации», Шмитт обращает внимание на то, что понятие «мимоходом» встречается в другом месте и таким образом присутствует в книге (III, 23). 89 Борьба на территории политической теологии позволяет Шмитту вести игру a deux mains. Как и «все политические понятия», понятие политической теологии тоже имеет для Шмитта «полемический смысл» и, прежде всего, «имеет в виду конкретную противоположность» (31). Шмитт взял его у Бакунина, который швырнул его в лицо Мадзини с боевым кличем «Ni Dieu ni maitre»90. Так вот, это понятие, звучавшее в устах русского анархиста как серьезнейшее обвинение в адрес теологии и политики, Шмитт теперь использует для того, чтобы самым решительным образом утвердить то и другое. Та «конкретная противоположность», ввиду которой Шмитт определяет свою позицию понятием политической теологии, — оппозиция Бакунину, оппозиция авторитета и анархии, веры в Откровение и атеизма, защита теологического, морального и политической идеи от паралича «всякого морального и политического решения в райской посюсторонности непосредственной, природной жизни и беспроблемного верховенства „плоти"»91.
Конечно, это вовсе не означает, будто 90 La Jbtologie politique de Mazzini et Г Internationale. St. Imier 1871. Стоит ли говорить, что Шмитт ничего не сообщает о происхождении понятия и что он не обращает на это внимания читателей Политической теологии, для которых осталась скрытой связь между названием труда и именем врага, против которого решительно направлен труд? Ср. сноску 54. 91 Politische Jheologie, p. 55 (82). «Только Бакунин придает борьбе против теологии всю последовательность абсолютного натурализма» (р. 55 [81]; ср. р. 45, 49, 56, [64/65, 69, 83/84]). В конце Римского католицизма, написанного (как значится в Политической теологии) «одновременно» «в марте 1922 года», Шмитт очерчивает свое отношение к католической позиции, выступая против анархизма Бакунина и против соединения «классовой борьбы промышленного пролетариата и отвернувшейся от Европы русскости» в «русской Республике Советов»: «Я знаю, что в русской ненависти к западноев- 94 только это понятие имело бы «в виду» вражду к анархизму, что оно полемически было бы связано только с этой враждой. Политическая теология является метким, единственно подобающим обозначением учения Шмитта. В то же время это понятие служит Шмитту как универсальное оружие. С одной стороны, политическая теология указывает место Шмитта в политической борьбе за веру, с другой стороны, она является виртуозно используемым инструментом для того, чтобы принудить противника к участию в этой борьбе. Ибо политической теологией Шмитт именует не только политическую доктрину, которая, как его собственная доктрина, обращается к этому понятию ропейскому образованию может быть заключено больше христианства, нежели в либерализме и немецком марксизме, что великие католики считали либерализм худшим врагом, чем открытый социалистический атеизм, и что, наконец, может быть, именно в бесформенности мог бы заключаться потенциал для создания новой формы, организующей техническо-экономический век. Католическая церковь пережила и переживет всех и вся.
Sub specie своей продолжительности, ей нет нужды принимать здесь решение, она и здесь останется complexio всего выжившего. Она — наследница. Но все-таки остается необходимость принятия решения в нынешнем, актуальном положении, для каждого отдельного поколения. Здесь церковь должна, даже если она не объявит о приверженности ни одной из борющихся партий, все равно фактически занять одну из сторон, как, например, в первой половине XIX века она стояла на стороне контрреволюции. И думается мне, что в этой борьбе передовых отрядов Бакунина католическая церковь и католическое понятие гуманности были на стороне идеи и западноевропейской цивилизации, ближе к Мадзини, чем к атеистическому социализму русского анархиста», р. 79.80. Второе издание: «...скорее ближе к Мадзини, чем к атеистическому социализму русского анархиста», р. 53). Ср. RomischerKatholizismus, p. 74-78 (49-51);DieDiktatur. Von den Anjangen des modernen Souveranitatsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf. Miinchen und Leipzig 1921, p. 147; Diegeistesgesckichtliche Lage, p. 79,83,87; Donoso Cortes, p. 9/10. 95 для закрепления в теологии92, скорее он умеет разыскать «политические теологии» даже там, где всякая теология недвусмысленно отвергается, политическое отрицается, а всякая политическая теология объявляется «исчерпанной». Ни отрицание, ни безразличие не оставляют для противника выхода, который давал бы возможность избежать сферы политической теологии. С одной стороны, враждебные позиции основаны на заимствованных из теологии «перенесениях» и «переложениях»; они оказываются формами и продуктами «секуляризации», искаженными вследствие отпадения от христианской теологии. С другой стороны, они изображаются как метафизика malgre lui и таким образом их рациональное, природное, историко-философское или какое угодно другое превосходство в отношении веры в Откровение попросту разоблачается93. Политическая теология Шмитта, ее «цельное знание» о «метафизической сердцевине всякой политики» дает теоретическую основу той 92 Ср. Politische Iheologie, p. 37, 40, 45, (49, 56, 64). В 1950 году Шмитт заявляет: «Меня уверяли в том, что политическая теология стала бы невозможной благодаря христианскому догмату о Троице. С этим я вполне согласен». Что он совершенно не согласен с этим, он демонстрирует всей книгой, в которой находится это предложение, ad oculos (Donoso Carte's, p. 10). Двадцать лет спустя Шмитт не только со всей обстоятельностью защищает политическую теологию от «легенды о ее исчерпанности», но он вводит ее в «самую сердцевину учения о Троице» (Politische Jheologie II, p. 116-123). 93 Шмитт подражает Доносо Кортесу, говоря, что он видит «в своей радикальной духовности всегда только теологию противника». Politische Theologie, p. 54 (79). Ср. многочисленные подтверждения в тексте и в сносках: Politische Romantik, p. 23,86,87,91,223; Die geistesgeschichtliche Lage, p. 41, 45/46, 64, 89; Staatsetbik undpluralistischer Stoat, P. и. В., p. 135; Die vollendete Reformation, p. 52, 61-63; Politische Jheologie II, p. 34/35, 124-126; Die legate Weltrevolution in: Der Staat, 3. Heft 1978, p. 337. 96 борьбе, в которой одна вера всегда будет встречаться с другой верой. Так что она оказывается пригодной одновременно как оружие самого Шмитта и как стратегия обезоруживания противника. Если «всякое высказывание в духовной области, осознанно или неосознанно имеет предпосылкой правоверную или еретическую догму»94, тогда остается лишь решение в пользу правоверности или в пользу ереси. Тот, кто не признает необходимости этого решения, принимает тем самым решение против правой веры и обнаруживает себя еретиком. Например, когда Шмитт именует Маркса «ересиархом атеистического социализма» или «собственно клириком экономического мышления»95, то это не просто дешевые полемические приемы. Если Шмитт констатирует, что Бакунин должен был стать «теологом анти-теологического»96, то это напрямую вытекает из «онтологически-экзистенциального образа мыслей» самого Шмитта. И это не парадокс! Шмитт действует целиком и полностью в духе своей политической теологии, когда именует «антирелигию техницизма» (80) «религией техницизма» (93, 94). Антирелигия техницизма является религией техницизма в той мере, в какой она является анти-религией. Она имеет религиозное значение. «Вера в технику» не является нейтральной. В ее основе — отказ от истинной религии. Насколько Бакунин был готов раствориться в плотском принципе райской посюсторонности, насколько атеизм должен быть и 94 Politische Romantik, p. 5. 95 Der unbekannte Donoso Cortes (1929) in: Donoso Cortes, p. 74. Cp. Die geistesgescbichtliche Lage, p. 64,65,67,68,71,75. 96 Politische Tbeologie, zweitc Auflage, p. 84. В первом издании два последних слова (последние слова книги) звучит так: не должен был стать, а стал (р. 56). Ср. Die Sichtbarkeit der Kirche, p. 80. 97 оставаться еретической верой, настолько решения за или против Бога нельзя избежать посредством ухода в «систему непоколебимой объективности»97. После того, как процесс нейтрализации и деполитизаций достиг своего завершения, выясняется, что поле боя, которое вначале собирались покинуть, на самом деле никогда не пустовало. Правда, вроде бы удалось оттеснить спор на периферию, последовательно двигаясь от одной «области» к другой и совершая ступенчатый переход от теологии к экономике (80). Но как только последняя «ступень» процесса достигнута, как только спор перекидывается на современную технику, которая больше не видит никакой другого нейтральности, кроме нейтральности оружия, используемого для борьбы, как только пройдены все окольные пути, все слои краски сняты, со всей четкостью проявляется основной текст, экзистенциальное решение между другом и врагом, обнаруживается сердцевина спора. Техника делает очевидным, что теперь, как и прежде, в конце и в начале нейтрализации и деполитизаций, религия противостоит религии, вера борется с верой и «всемирная история продолжается». «Дух техницизма, приведший к массовой вере антирелигиозного посюстороннего активизма, является духом, быть может, злым и сатанинским, но от него нельзя так просто отмахнуться как от чего-то механистического, его невозможно вменить в вину технике». «Он является убеждением активистской метафизики», чью веру «можно именовать фантастической и сатанинской, но нельзя назвать просто мертвой, бездуховной или механизированным бездушием» (93). Сатана не имеет власти над Провидением, он не может не служить 97 R6'mischerKatholizismus,p.3l (21). 98 его целям. Мировая история еще не закончилась. И «ересиарх атеистического социализма» и «теолог антитеологического» содействуют тому, чтобы ее «темный смысл произрастал и дальше». У врагов политической теологии не остается иного выбора, чем свидетельствовать о ее истине. Политическая теология кажется непобедимой, она, кажется, обречена на победу. Но что остается от победы, если поражение исключено, если, как один уважаемый Шмиттом «теолог» давно заметил о Политической теологии, победа в области веры предопределена? Является ли храбрость, которая требуется политической теологии, храбростью того, кто приступает к борьбе,хотя знает, что он уже победил? Но тогда против кого он должен сражаться, против кого он должен выступить в первую очередь? Где находится настоящий враг? За какими масками он прячется? Как его обнаружить и узнать? Политическая теология отстаивает примат действия перед знанием, поскольку она подчиняет всё заповеди повиновения. Она получает свое оправдание в качестве теории из того обстоятельства, что «оживляет живые противоположности и группирует борющихся противников как живых врагов»98, что она заставляет занять позицию в споре веры с верой, что она соответствует «конкретному вызову истории», вступая в борьбу с полемической доктриной политического, и хранит сознание своей неизбежности. Политическая теология считает своей первоочередной задачей собрать все силы для решения, «в котором все дело». Когда, где и против кого должно быть принято это решение, — об этом она ничего не может сказать. Она не может установить 99 Ср. Diegeistesgeschichtliche Lage, p. 85. 99 никакой определенной партийной позиции, не может ориентировать действие «конкретно», ибо пути Провидения неисповедимы. Важнейшее решение остается в любом отношении делом веры. Можно было бы сказать: политическая теология здесь кончается, и политический теолог предоставлен самому себе. Не получается ли так, что возникшее из повиновения высшему авторитету решение в итоге не отличается от решения, которое сделало ставку на ничто? Для Карла Шмитта все зависит от ответа на этот вопрос99. Поскольку его политическая теология водружена на острие веры, то все зависит от добросовестности. Тяжелее всех «теоретических» и практических решений, которые она «взваливает» на политического теолога, оказывается освобождение от бремени, связанное с обретенной в тех самых решениях уверенностью в том, что ход судьбы подчинен высшему порядку и что спасение является смыслом всей мировой истории100. Сколь обманчива мнимая сила политической теологии, столь же неясно для Шмитта расположение противника. Как констатирует Штраус, решающее сражение может состояться только между смертельными врагами. Казалось бы, борьбу надо вести против «массовой веры антирелигиозного посюстороннего активизма» (А 33). Но в каком образе (Gestalt) он себя проявит: в образе большевизма или в образе либерализма? 99 Ср. Ex Captivitate Salus, p. 87-89, 52/53; Politische Romantik, p. 25, 104. 100 Ober die drei Artcn des rechtswissenschaftlichen Denkens, p. 25/26; Politische Romantik, p. 137; Ex Captivitate Salus, p. 53; Land undMcer, p. 58 (49). Cp. DreiMoglichkeiten, p. 928; Die geschichtliche Struktur, p. 147; кроме того, высказывания Шмитта о войне как Божием суде в Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Stoat, P. u. В., р. 239, и в Ex Captivitate Salus, p. 58. Смотри сноски 83 и 91. 100 Является ли смертельным врагом «новая вера» или преимущество имеет «секулярное столкновение» с еврейством, которое с самого начала отрицало, что «Иисус есть Христос»101? Возможно ли, что антихрист выступил на сцену с национал-социализмом или он давно действует тайно? Если решающая битва далеко в будущем, если здесь и сейчас дело лишь в том, чтобы по эту сторону эсхатологического столкновения укреплять катехона™, который может задержать приход антихриста в течение неизвестного срока, то как отличить удерживающего от ускорителя, от ускорителя вопреки воле"! Если враг — это наш собственный вопрос как гештальт, определен ли «однозначно» ге-штальт Шмитта103? Или идентичность политического 101 Disputation uber den Recbtsstaat, p. 86/87; «Eroffnung der wissen-schaftlichen Vortrage durch den Reichsgruppenwalter Staatsrat Prof. Dr. Carl Schmitt» in: Das Judentum in der Rechtswissenschaft. Ansprachen, Vortrage und Ergebnisse der Tagung der Reichsgruppe Hochschullehrer des NSRB. am 3. und 4. Oktober 1936. Heft 1. Die deutsche Rechtswissenscbaft im Kampfgegen den jiidischen Geist. Berlin, p. 14 (cp. «Schlufiwort», p. 30, 33, 34); Die vollendete Reformation, p. 62/63. Cp. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, p. 88/89, 92/93, 108-110; Land undMeer, р.Ю (изменено во 2-м издании, p. 8) и p. 67 (2. А., р. 56, снова изменено; о том, что Дизраэли «говорил о еврействе и о христианстве», см. Bruno Bauer: Disraelis romantischer undBismarcks sozialistischer Imperialismus. Chemnitz 1882, iojp.53). 102 Второе Послание к фессалоникийцам II, 6 и 7; Augustinus: De civitate dei, XX, 19. «Яне считаю, что для изначально христианской веры вообще возможна другая картина истории, чем картина истории кате-хона (Kat-echon)». Der Nomos der Erde, p. 29 Cp. p. 28-36; Land und Meer, p. 11/12, 56 (10, 47); Beschleuniger wider Wdlen in: Das Reich, 19. 4. 1942; Ex Captivitate Salus, p. 31; Drei Moglichkeiten, p. 929/930; Verfassungsrechtliche Aufsatze, p. 385, 428/429; Politische Theologie 11, p. 81. 103 Jheorie des Partisanen, p. 87; Ex Captivitate Salus, p. 89/90. Cp. Clausewitz als politischer Denker. Bemerkungen und Hinweise in: Der 101 теолога похожа как две капли воды на идентичность его настоящего врага? Шмитт именовал себя самого христианским Эпиметеемш. Христианский Эпиме-тей считает, что знает «тайну (Arcanum) онтологии», что «всякая историческая истина истинна только однажды. Он считает, что знает, что «всякое человеческое слово является ответом», что всякая теория отвечает на неповторимый зов, что ответ на зов истории «с точки зрения человека может быть только предварительным оцениванием (Vbrgebot) и большей Staat, 4. Heft 1967, p. 495,499. Многократно используемая Шмиттом без указания происхождения фраза «Враг — это наш собственный вопрос как гештальт», сказаны в Песне Палермо поэта Теодора Дой-блера: «Враг — это наш собственный вопрос как гештальт. / Он нас, а мы его в конце концов затравим ». Нутпе an Italien, Leipzig 1919,2. А., р. 65. (См. Ex Captivitate Salus, p. 49,53.) Der blaue Engel 104 Ex Captivitate Salus, p. 12, 53; cp. p. 31. Обрати внимание на р. 89 и см. Politische Theologie II, p. 124—126. Католический писатель Конрад Вайс опубликовал в 1933 году христианско-богородичное толкование истории под названием Der christliche Epimetheus (Verlag Edwin Runge, о. О.), на которое Шмитт ссылается, характеризуя себя самого. В одном примечании Христианского Эпиметея Вайс говорит об «авторитетном в сфере политики и публицистики католическом правоведе Карле Шмитте», «чье понимание права предстает как мисти-ко-практическая целостность (Integrum), где неоднозначность логически-гуманной и по сути всегда христианской позиции претерпевает трансформацию в юридическом решении (Dezision) и таким образом демонстрирует политико-историческую плодотворность для мира сего. Этот переход между правом и массой, „техникой" и творением предстает также как специфически католическая форма понимания современности» (р. 81 п.). В книге друга также можно найти тезис «Спасение является смыслом истории, обладающим преимуществом перед всяким понятием» (р. 47), который Шмитт заимствует и использует в своем «созерцании всемирной истории». Его можно назвать главенствующим и определяющим тезисом Шмитта (Land und Meer, p. 58; 2. A., p. 49). О теологии истории Вайса, которая сильно повлияла на Шмитта ср. р. 12,17, 21, 23,28/29,31,34, 39, 54, 57,78, 88/89,101,105,109/110,111. 102 частью является даже предварительным оцениванием вслепую»105.Шмитт желает рассматривать и Понятие политического в смысле предварительного оценивания, как деяние христианского Эпиметея в состоянии историчности и суда. Когда он заявляет, что «всякий дух является только современным, нынешним духом» (79), что «все понятия духовной сферы, включая понятие духа, являются плюралистическими в самих себе и их можно понять только исходя из конкретной политической экзистенции» (84) и что «все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл» (31), он отвечает, таким образом, на неповторимый зов, который он воспринимает как вызов106. Историзм христианского Эпиметея отличается от историзма Кроче или Коллингвуда107 своим «цельным знанием» о смысле и предназначении драмы, движущей мировую историю. Что безусловно отличает историзм Шмитта от историзма его либеральных современников, так это его вера. Лео Штраус не имеет в виду горизонт веры, когда в конце своих Замечаний говорит, что «начатая» автором Понятия политического «критика либерализма» могла бы «прийти к завершению только в том случае, если удастся обрести горизонт по ту сторону либерализма» (А 35). Но что дает завершение этой 105 Die geschichtliche Struktur, p. 148, 151, 166. Ср. Drei Moglichkeiten, p. 930/931;DerNomofderEnie,p.6,20. 106 Politische Theobgie, p. 55 (82); ср. Предварительное замечание ко второму изданию, р. 7; Stoat, Bewegung, Volk, p. 17; Politische Jheologie II, p. 25,73. 107 О Кроче см. Die europaische Kultur in Zwischenstadien der Neutra-lisierung, p. 517 (ср. В. d. P., 79), о Коллингвуде Die geschichtliche Struktur, p. 151-154. Ср. критику Лео Штрауса: On Collingwood's Philosophy of History in: The Review of Metaphysics, Vol. V, No. 4, June 1952, p. 559-586. 103 критики, которое недостижимо в горизонте самого либерализма, которое невозможно без принципиального вопрошания относительно его теоретических предпосылок? Не столько кризис либерализма (в 1935 году Штраус замечает, что «за последнее время он приобрел дурную славу отчасти заслуженно, а отчасти незаслуженно»), а скорее то обстоятельство, что «систематикалиберального мышления» в Европе «пока не заменена никакой другой системой», делает спор с либерализмом задачей и исходным пунктом предприятия, конечная цель которого заключается вовсе не в критике либерализма. Критика современности «является необходимым началом, неизменным сопровождением и верной приметой поиска истины, который возможен в нашу эпоху»108. Восхождение от мнения к познанию, стремление освободиться из пещеры исторической экзистенции, чтобы достичь света цельного знания, что и является изначальным смыслом философствования, должно начинаться с разбора самых могущественных мнений эпохи и ставить под вопрос их самые мощные предрассудки. Критика либерализма в общем и критика либерального понятия культуры в особенности является для Штрауса, таким образом, частью движения мысли, для которого сама потребность критики откроет дальнейшие горизонты по ту сторону либерализма и прояснит направление. Штраус прокладывает себе путь «возврата к истокам» (А 34) как путь оживления мнимо устаревших, «исторически разрешенных» споров. Этот путь ведет его прочь от глубочайшего убеждения современности, будто все мышление, понимание и действие является историческим, то есть якобы не имеет иной причи- 108 Leo Strauss: Philosophic und Gesetz, p. 9/10,13. 104 ны, чем необоснованное человеческое решение или веление судьбы, что для нас, следовательно, закрыта всякая возможность понимать мыслителей прошлого так, как они понимали себя сами; затем он приводит к основательному изучению спора между Просвещением и ортодоксией109 и возобновлению, так сказать, судебной тяжбы; и завершается он возрождением «спора древних и новых». Требуемая для «радикальной критики либерализма», «неотложная», по выражению Штрауса, задача достичь «подобающего понимания Гоббса», которая опять-таки требует увидеть осуществленное Гоббсом «обоснование либерализма» в его собственной перспективе (А 35), последовательно 109 «Критическая перепроверка аргументов и контраргументов, приводившихся в этом споре, приводит к тому, что нельзя вести речь об опровержении „поверхностно" понятых основных утверждений традиции. Ибо все эти утверждения основаны на неопровержимой предпосылке, что Бог является всемогущим, что Его воля непостижима. Если Бог всемогущ, то возможны чудеса и Откровение в целом, и возможны чудеса и Откровение Библии, в частности... И все же. Хотя атака Просвещения на ортодоксию потерпела провал, однако борьба обеих враждебных сил имела в высшей степени позитивный результат для Просвещения: предварительно можно сказать, что Просвещению удалось со своей стороны защититься от атаки ортодоксии. Приведем пример, который является больше, чем примером. Даже если Просвещение не смогло доказать невозможность или нереальность чудес, ему удалось показать непознаваемость чуда как такового и тем самым защититься от притязаний ортодоксии. Итак, то, что значимо в отношении агрессивной критики Просвещения, не является значимым в отношении его оборонительной критики. Благодаря спору Просвещения и ортодоксии стало яснее и понятнее для многих, что предпосылки ортодоксии — реальность творения, чудес и Откровения — являются не предметом осознания (философского или исторического), но только предметом веры, то есть не являются обязательными для познающего». Leo Strauss: Pilosophie und Gesetz, p. 18, 19/20; cp. p. 13-15. Обрати внимание на р. 27/28 и Liberalism Ancient and Modern. New York 1968, p. 256. CM. Persecution and the Art of Writing, p. 105-107 и сноску 41. 105 переходит в гораздо более трудное предприятие — продвинуться к «поворотному пункту, первичному вихрю так называемой мировой истории», к Сократу, чтобы достичь философски подобающего понимания основателя политической философии и того, что он привел в движение110. Новая ориентация, открытая благодаря отказу от предрассудков и состоящая в возврате к досовременному мышлению, впервые нашла свое выражение в Замечаниях"1, причем произошло это, согласно собственному свидетельству Штрауса, «not entirely by accident». Сократовский вопрос с самого начала играл решающую роль, являлся фундаментальным вопросом для Штрауса. Ведомая этим вопрошанием «теологически-политическая проблема оставалась собственно темой» его изысканий. Вопрос о едином на потребу побуждает его все снова и снова 110 То understand Socrates — вот главная задача, которую Штраус ставит перед собой в Natural Right and History, и тайный девиз его спора с двумя мыслителями модерна, которые оказали на него самое сильное влияние, с Ницше и Хайдеггером (Natural Right and History. Chicago 1953; ср. данные капителью вступительные слова введения и глав III и IV). «Проблема Сократа» актуальна во всех четырнадцати книгах, которые Штраус написал после 1932 года. В поздних трудах Штрауса она обсуждается с такой настойчивостью и такой прямотой, как ни в одном из его ранних произведений: Socrates and Aristophanes. New York \%(>;Xenophon'sSocraticDiscourse, Ithaca 1970; Xenophon's Socrates. Ithaca 1972. 111 Preface to the English translation in Spinoza's Critique of Religion, p. 31; перепечатано в Liberalism Ancient and Modern, p. 257. Помимо этого длинного предисловия 1962 года, о котором Штраус говорит в письме Александру Кожеву: «It comes as close to autobiography as is possible within the limits of propriety » (20. Mai 1962, Leo Strauss Papers. Box 4, Folder 11), см. написанное по-немецки предисловие к Hobbes'politische Wissenscbaft, p. 7/8 и A Giving of Accounts in: The College, Annapolis, Vol. 22, No. 1, April 1970, p. 2-4, далее An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St. John's in: Interpretation, A Journal of Political Philosophy, Vol. 7, No. 3, September 1978, p. 2. 106 разбирать ответы и притязания теологии и политики. Разбирать ответы — поскольку политическая философия должна искать спора о правильном и не имеет права избегать столкновения с альтернативами, коль скоро она должна в полной мере явить собственную силу и крепость, пытаясь связно и непротиворечиво ответить на вопрос о порядке человеческих вещей. Разбирать притязания — поскольку политическая философия всегда была и должна быть и политической философией, политическим действием на службе философии, убежищем и защитой философской жизни112. Не вопреки, а именно благодаря тому, что по- 112 Размышление об «искусстве тщательного письма», повторное открытие и возрождение которого в нашем столетии связано с именем Лео Штрауса, локализовано прежде всего в этом контексте. Чтобы охарактеризовать политику философов стоит привести одно высказывание об Альфараби, в котором ясно прослеживается собственная политика Штрауса. Оно стоит во введении к Persecution and the Art of Writing (p. 17) и звучит так: «We may say that Farabi's Plato eventually replaces the philosopher-king who rules openly in the virtuous city, by the secret kingship of the philosopher who, being "a perfect man" precisely because he is an "investigator", lives privately as a member of an imperfect society which he tries to humanize within the limits of the possible. Farabis remarks on Plato's policy define the general character of the activity of the falasifa» («Мы можем сказать, что Платон, как он представлен у Фараби, очевидно заменяет царя-философа, который открыто правил добродетельным обществом, тайным правлением философа, который, будучи „совершенным человеком" именно в силу того, что он „исследователь", живет как частное лицо в несовершенном обществе, которое он старается гуманизировать в пределах возможного. Замечания Фараби о политике Платона демонстрируют общий характер деятельности falasifa»). В предисловии Штраус высказывает для читателя замечание, не имеющее аналогов во всем его творчестве: «For the Introduction I have made free use of my article „Farabis Plato"» («Для написания Введения я использовал вольное изложение своей статьи „Платон в понимании Фараби"»). (Louis Ginzberg Jubilee Volume, American Academy for Jewish Research, New York, 1945, 357-393). Статья, на которую ссылается Штраус, — одна 107 литика не охватывает всё и вера не является всем, политическое и религии заслуживают особое внимание со стороны политической философии. Сколь важное место занимает политическое в мышлении Лео Штрауса, столь же мало его волнует тема врага или вражды. Вражда не затрагивает сердцевину его экзистенции, и его идентичность обретает гештальт не в борьбе с врагом. Гораздо больше о ней говорят друзья, которых он выбрал, и эта идентичность нигде не проявляется так ярко, как в его философии. 107 из самых значительных и одна из самых важных для понимания его философского проекта. Цитируемое место звучит там (р. 384) так: «We may say that Farabis Plato replaces Socrates' philosopher-king who rules openly in the perfect city by the secret kingship of the philosopher who lives privately as a member of an imperfect community. That kingship is exercised by means of an exoteric teaching which, while not too flagrantly contradicting the accepted opinions, undermines them in such a way as to guide the potential philosophers toward the truth. Farabis remarks on Plato's own policy define the general character of all literary productions of "the philosophers"». («Мы можем сказать, что Платон, как он представлен у Фараби, заменяет царя-философа Сократа, который открыто правил совершенным обществом, тайным правлением философа, который живет как частное лицо в несовершенном обществе. Это правление осуществляется на основе экзотерического учения, которое, заметно не противореча принятым мнениям, подрывает их основу и таким образом направляет потенциальных философов к истине. Замечания Фараби о собственной политике Платона демонстрирует общий характер литературных трудов „философов"»). Даже если для практики экзотерически-эзотерического письма «философская политика» (On Tyranny, p. 220/221) находится на переднем плане, однако свое глубочайшее обоснование «искусство тщательного письма» обретает не в политической, а в философской интенции тех, кто им пользуется. Их не увидишь в свете polemics. Доступ открывает только eros. (Persecution and the Art of Writing, p. 36; What is Political Philosophy? p. 40; Thoughts on Machiavelli. Glencoc, Illinois 1958, p. 299; Liberalism Ancient and Modern, p. 8). 108
<< | >>
Источник: Майер Х.. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих.. 2012

Еще по теме VII:

  1. Арабо-мусульманская культура складывается в VII—X вв.
  2. 7.2. Индия (VII – XVIII вв.)
  3. ГЛАВА VII. ПРАВОВЫЕ НОРМЫ ТЮРКСКИХ ПЛЕМЕН (311)
  4. КНИГА VII
  5. ГЛАВА VII СУД
  6. Поздний курганный период (V VII іш,)
  7. Феодальная Япония VII в. -середина XIX
  8. Глава 2 Становление феодальных отношений (VII—ІХвв.)
  9. VII. ЯЗЫК И СТИЛЬ МАССОВЫХ КОММУНИКАЦИЙ
  10. Глава VII ГРАЖДАНСКОЕ ПРАВО
  11. ГЛАВА VII ГЕОЛОГО-ТЕХНИЧЕСКАЯ ДОКУМЕНТАЦИЯ ПРИ СООРУЖЕНИИ ВОДОЗАБОРНЫХ СКВАЖИН
  12. Розділ VII ДИСЦИПЛІНАРНА ТА МАТЕРІАЛЬНА ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ПРАЦІВНИКІВ
  13. VII ДВА ПУТИ СПАСЕНИЯ
  14. Цюрих, 21 декабря 1849 г.» VII OMNIA MEA MECUM PORTO 1
  15. VII. ХОД СОВЕЩАНИИ
  16. Глава VII Права человека и социальное государство