<<
>>

Вместо заключения ПОНЯТИЕ АГОНИЗМА: ПОЛИТИКА VERSUS ФИЛОСОФИЯ

Подытоживая рассмотрение проблемы соотношения свободы и политического, отметим, что кульминацией описанных выше дискурсов стало понятие агонизма в том его философском толковании, какое можно встретить в работах Ф.
Ницше. Вообще, Ницше как политическому мыслителю было уделено нами немало внимания. Не в последнюю очередь эта преференция объясняется тем фактом, что интересующая нас составляющая его наследия до сих пор не оценена по заслугам. Не то чтобы агонизм как таковой оставался после Ницше за пределами философского дискурса. Напротив, данная тема, как мы увидим далее, оказалась весьма востребована западной философской традицией и обогащалась ею, начиная с середины XX века. Однако, именно интерпретация, принадлежащая Ницше, по сей день остается непревзойденной в части философски точного позиционирования темы агонизма как точки сопряжения двух ключевых понятий современной политической теории: свободы и политического. Одним из наиболее близких к Ницше по времени экспонентом идеи агонизма был Исайя Берлин — философ, вошедший в историю прошлого века как самый известный автор и популяризатор работ, содержащих современное понимание свободы. С Берлиным связан своего рода парадокс: он никогда не придавал большого значения идеям Ницше, имя которого упоминается им всегда только в ряду других известных философов и мыслителей. Вместе с тем, об агонизме Берлину удалось написать очень ярко, но сделано это было «в обход» как самой античной традиции, так и ее освещения у Ницше. Отчасти это и к лучшему: тем самым, благодаря Берлину, мы получили весьма нетривиальную трактовку идей более древнего, чем Ницше, политического философа — Никколо Макиавелли, которому британский исследователь фактически передает лавры родоначальника современного понятия политического. Ницшеанские аллюзии (выражение «по ту сторону добра и зла», упоминание о «сверхчеловеках» и т.д.) возникают в работе Берлина безо всякого желания автора сослаться на Ницше, но и это подтверждает принадлежность всех названных философов к единому идейному полю.
Учение Макиавелли подается Берлиным как некая интригующая загадка: он не согласен ни с одной из длинного перечня пересказанных в его статье трактовок макиавеллизма. Не согласен, потому что считает понятийные средства прошлых веков недостаточными для адекватного 185 постижения открывающегося послания. Одним из ключевых моментов последнего оказывается конфликт христианской этики с тем, что Берлин характеризует как иные ипостаси морали. «Те качества, которые необходимы людям для того, чтобы оживить buoni tempi (добрые времена. — итал.), несовместимы с качествами, которые прививает им христианское воспитание». Однако в этой критике христианской этики нет и намека на бунтарство: Макиавелли «не пытается подправить христианское представление о добродетельном человеке. Он не говорит, что святые не являются святыми, или что благородное поведение — не благородно и не заслуживает восхищения; он говорит только о том, что этот тип доброты не может, по крайней мере, в традиционно принятых формах, создать или поддержать сильное, безопасное и энергичное общество, и это имеет роковые последствия»1. На какие традиционные формы намекает Макиавелли? Очевидно, на формы, не допускающие иных добродетелей, кроме христианских. Важным это утверждение делает не только уверенность, что иные добродетели реально существуют, но и достаточно точное представление о том, в чем они состоят. Берлин относит таковые к этике virtu (доблести. — итал.), «этике греческого полиса» и вообще «языческого мира». «Ценности Макиавелли не инструментальны, а моральны и категоричны, и он призывает к великим жертвам во имя их. Ради них он отвергает соперничающую шкалу — христианские принципы о&о (непротивления. — итал.) и смирения, которые, разумеется, сами по себе не плохи, но неприменимы к условиям реальной жизни, а реальная жизнь для него означает не просто (как это иногда голословно утверждают), жизнь, которая шла вокруг него в Италии — преступления, лицемерие, жестокость и разврат... Не это пробный камень реальности.
Его цель состоит не в том, чтобы сохранить или воссоздать такого рода жизнь, а поднять ее на новый уровень, спасти Италию от нищеты и рабства»2. Из сказанного совершенно ясно, что Макиавелли — приверженец консеквенциональной морали, морали, усматривающей высшие ценности не в сфере благих намерений, а в сфере благих последствий. Для реального достижения общего блага, убежден он, требуется набор средств, куда более широкий, чем тот, что предписан христианством. Соответственно, и отношение его ко многим практикам человеческого общежития — иначе говоря, перечень его ценностей — несопоставимо шире, чем у христиан, при том, что это отношение не имеет ничего 1 Берлин И. Оригинальность Макиавелли // Берлин И. Подлинная цель познания. М.: Канон+, 2002. С. 325. 2 Берлин И. Оригинальность Макиавелли... С. 336—337. 186 общего с представлением о нем как о «специалисте в том, чтобы добиваться своего от других людей». Благоденствие своей страны для него важнее чего бы то ни было. Правда, ни одна из названных черт не делает из Макиавелли аго-ниста, и Берлин понимает это. Он говорит о том, какое воздействие оказывает учение Макиавелли на образ мысли потомков. В наше время к результатам такого влияния можно было бы причислить, например, дистинкцию «реализма и морализма в политике» Б. Уильямса3. Сам Берлин предпочитает рассматривать это влияние в атональном аспекте. Феномен Макиавелли заключен, по его мнению, в своеобразной мировоззренческой толерантности итальянского мыслителя. «Я склонен думать, что именно это сопоставление Макиавелли... двух несовместимых нравственных миров — та коллизия, которая происходит в сознании его читателей, и причиняемый ею острый моральный дискомфорт, — вот что в течение стольких лет вызывает отчаянные попытки развенчать его доктрины, представить его циничным и, стало быть, по большому счету ничтожным и бесноватым апологетом силовой политики»4. Длящееся веками неприятие Макиавелли происходит, по Берлину, «из нежелания признать или хотя бы обсудить ту неудобоваримую истину, которую Макиавелли неумышленно, чуть ли не случайно приоткрыл; а именно — что не все основные ценности обязательно совместимы с друг другом, что могут быть концептуальные (обычно называемые «философскими»), а не просто физические препятствия, в силу которых невозможно единое окончательное решение»5.
Сказанного (точнее, недосказанного) достаточно для того, чтобы дать предварительную оценку характеру агонизма самого Берлина. Очевидно, что, сетуя на недостаточное осознание проблемы у Макиавелли, Берлин не заметил решения ее, предложенного Ницше. Указуя здесь же на ницшевского «сверхчеловека» как на ложный, метафизический способ ухода от проблемы, он ничего не знает о том вполне земном, соревновательном модусе, благодаря которому немецкий философ в корне меняет точку зрения на предмет, представляющийся самому Берлину в виде «неразрешимой дилеммы, ... вечного знака вопроса на пути последующих поколений... цели, в равной степени конечные и в равной степени священные, могут противоречить друг другу... целые системы ценностей могут вступать в конфликт ... и ... происходит это 3 См.: Williams В. In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument. Princeton: PUP, 2006. 4 Берлин И. Оригинальность Макиавелли... С. 356. ! Там же. С. 356-357. 187 непросто в исключительных обстоятельствах, ... а является элементом нормальной человеческой ситуации»11. Между тем, именно понятия «нормальности» концепции Берлина более всего и недостает. Современный исследователь А. Паньковский, хорошо знающий творчество Берлина и глубоко его понимающий, не случайно ассоциирует дух этой концепции с духом греческой трагедии (относительно позиции Берлина у него есть даже такое определение как «трагический либерализм»). Тезис о радикальной несовместимости ценностей служит, с точки зрения Паньковского, основанием для вывода о деконструктивистской сущности агонизма Берлина. К сожалению, при этом исследователь отметает существующие опыты рассмотрения концепции Берлина как эстетической: «все комментаторы, напирающие на «эстетизм» берлинианы, вовлекают серию, в общем, излишних ассоциаций. Ибо специфика «эстетических» концепций личности и общества связана с представлением о целостности, аутентичности, замкнутости и завершенности произведения искусства и вытекающего отсюда требования понимать его, "исходя из его самого"»7.
Это еще одно свидетельство всеобщей неосведомленности об имеющихся философских основаниях агонистического видения мира. Ведь ницшевская тема агонизма, как можно понять хотя бы из предпосланного этой главе комментария Тейлора, в XX в. становится уже не индивидуальным открытием немецкого философа, а, как минимум, ницшевско-киркегоровским «трендом». Эпохальная киркегоровская тема «выбора себя» (речь идет об «этической стадии», которая в его описании является промежуточной между эстетической и религиозной стадиями) являет собой высказывание датского философа именно о политическом измерении жизни человека. Именно «политичность» ситуации «выбора себя» заставляет Киркегора, выстраивающего определенную ценностную иерархию, «гасить» этическую стадию религиозной, на которой ситуация силового противостояния с внешним снимается постулированием любви и милосердия в качестве высших ценностей. Что же касается более актуальной для нас ситуации перехода от эстетической стадии к этической, то ее трудно помыслить вне предложенной Ницше картины ценностно-подвижного человеческого универсума, движение которого обеспечивается непрестанной игрой индивидуальных воль, закрепившихся на точке «выбора себя». В отличие от ситуации уже сформировавшихся воль, безвольность киркегоровского «эстетика» 6 Берлин И. Оригинальность Макиавелли... С. 362. 7 Паньковский А. Атональный либерализм Исайи Берлина // Логос № 4—5 (39), 2003, С. 173. 188 делает последнего мячом в игре внешних сил, кои материализуют себя в виде объектов эстетического вожделения. В теории такой «эстетизм» заявляет о себе как фиксация разного, в том числе несовместимого, не сопровождающаяся попытками определиться в их ценностном соотнесении. И сам Берлин, в той мере, в какой его концепция зависает на этой стадии неопределенности (пассивной фиксации факта несовместимости), есть скорее эстетик (человек, мыслящий и действующий не политически), нежели «деконструктивист», что бы под этим термином ни разумелось. В действительности, эта «неопределенность зависания» имеет у теоретика свободы куда более прооблемный характер, чем может показаться.
Как показывает Б. Уильяме, несмотря на уверенность Берлина, что «цена детерминизма — интеллектуальная и моральная — непомерно велика, он не хотел никого отпугивать от детерминизма. Что же до принципа самодетерминации, то его-то Берлин считает полностью ошибочным, как и формируемое им представление о свободе — последнее он считал ошибочным абсолютно, а не относительно какого-то другого набора умозаключений. В действительности возникает ощущение, что предположение о ложности детерминизма превращалось в его душе в уверенность; можно предположить, что он считал возможной всю ту антидетерминистическую свободу, за которую ратуют либертарьянцы»8. Как бы там ни было, постулировав неустранимое наличие в любом индивидуальном (а значит и в «человеческом вообще») сознании несочетающихся друг с другом верований и «истин», Берлин действительно сделал нечто весьма существенное для философии. Адекватно осмыслить это нечто при помощи ссылки на деконструкцию или диссоциацию, как это делает Паньковский, невозможно. Ибо вопрос следует ставить не о том, что делает Берлин, вводя данное наблюдение, а о том, зачем он это может быть сделано. Здесь нужен ницшевский перспективизм. В противном случае, философская суть тезиса Берлина оказывается потерянной, как указывает вслед за Дж. Греем9 А. Паньковский, в плюралистической концепции Дж. Раца10. Последний видит в отмеченных Берлиным несовместимостях свидетельство того, что ценности не могут быть предметом сравнения, и это провоцирует долгий и, на наш взгляд, бесплодный спор между ним и Греем о смысле понятий несовместимости и несоизмеримости (incommensurability—incomparability). Нельзя не согласиться с тем, что как таковой, подобный спор не имеет "Williams В. Introduction to: Berlin I. Concepts and Categories. L.: The Hogarth Press, 1978. P. xvii. 9 GrayJ. Isaiah Berlin, 3rd ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. '" RazJ. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1988. 189 отношения к Берлину (хотя и считается относящимся к современному понятию агонизма): «Существуют несравнимые вещи, но это не означает, что они претендуют на статус "предельных", что они "вытесняют" друг друга, что они порождают конфликт. В конечном счете, понятие выбора у Раца не предполагает представление о конфликте между добром и злом, или конфликте, который может быть назван драматическим. Другими словами, у Раца отсутствует мотив моральной трагедии. ...невозможность сопоставления дружбы с А и любви к С не означает для него глубокого конфликта между опциями выбора. В то время как у Берлина речь как раз об этом и ведется: А и С — оба претендуют на то, чтобы стать главной целью жизни, отнять все время, поглотить весь ресурс; здесь невозможен компромисс: либо Л, либо С»". Таким образом, размышление Берлина обрывается трагической дилеммой. Содержание ее Паньковский резюмирует в виде цепи умозаключений: «(а) ценности претендуют на универсальный статус; (Ь) по той же причине они взаимно конфликты; их столкновение может быть также интерпретировано как конфликт между системами координат, каждая из которых пытается навязать собственную оптику оценки в качестве универсальной; (с) разрешение ценностных конфликтов дилемм не может быть осуществлено на интерсубъективном уровне, и, следовательно, (d) мандат на их разрешение делегируется субъекту; (е) разум которого, будучи последним оплотом интерсубъективности, ничем не может помочь своему хозяину и оставляет его наедине с самим собой»12. В этой цепи, однако, присутствует некое звено, которое мы могли бы «деконструировать», следуя методу самого Берлина, введшего в дискурс о свободе факт расколотости индивидуального сознания. Суть тупика, в котором оказался мыслитель, заключена в его неготовности сформулировать следующий парадокс: в то время как каждый отдельно взятый человек при ближайшем рассмотрении оказывается «не в ладах с самим собой», в отношениях с другими этот же человек способен достигать гармонии. Первое так же, несомненно, как и второе; второе так же не нуждается в доказательствах, как и первое. Ведь если принять позицию Берлина такой, какой ее сформулировал Паньковский, а именно: «разрешение ценностных конфликтов дилемм не может быть осуществлено на интерсубъективном уровне», тогда и общество, и се- " Паньковский, А. Атональный либерализм Исайи Берлина // Логос № 4-5 (39), 2003, С. 170. п Там же. С. 170-171. 190 мью, и все демократические институты придется признать чистыми химерами. Гораздо перспективней, однако, будет признать химеричность представлений о ценностях как о чем-то внеконтекстуальном, незыблемом, не вступающем ни в какие взаимодействия. О химеричности подобного представления свидетельствует сам факт развития человеческого общества — развития, сопровождающегося спонтанной эволюцией используемых культурами базовых моральных норм и принципов. Это подспудное преображение, его «механизм», в сущности, составляет самую интересную часть современной политической философии — то, ради чего Ницше пришлось поставить понятие силы, насилия выше понятия морали. Трудность восприятия этой части его учения связана с тем, что сами понятия «сила», «насилие», «власть» нуждаются здесь в серьезном философском переосмыслении. Для современного человека, когда он берется рассуждать о насилии, проблема, как правило, упирается в степень «цивилизованности» последнего -отсутствие физических наказаний, установление пределов психического воздействия и т.д., и т.п. Обыденное сознание не ставит перед собой вопроса: а что произойдет, когда искомые условия «укрощения» насилия будут соблюдены? Исчезнет ли оно как явление из человеческой жизни? Ницше этот вопрос ставит и, со своей стороны, предлагает совершенно иной ракурс рассмотрения проблемы. Наиболее ясное теоретическое освещение и развитие этого ракурса мы находим в работе, посвященной не лично Ницше, а «парадоксу осмысления насилия в политических и этических теориях». Речь идет об исследовании Б.Г. Капустина, известном как «Фрагмент о насилии», различные варианты которого опубликованы в ряде изданий". Автор подвергает классификации и последующему рассмотрению широкий спектр трактовок насилия, бытующих на страницах политических и философских книг и журналов — их, отмечает он, «подозрительно много». Капустин выделяет несколько главных типов (насилие как «физическое воздействие», всеобъемлющие определения насилия, насилие как аморальность, насилии как культурная интерпретация, насилие как односторонняя нравственность борьбы). Отвергнув перечисленные трактовки как не удовлетворяющие требованиям современной политической теории по тем или иным причинам, он останавливается на понимании насилия как «двусторонней нравственности борьбы», глав- См.: Капустин Б. Г. К понятию политического насилия (1) // Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. М.: КДУ, 2004. С. 277—319; Капустин Б.Г. К понятию политического насилия (2)// Полис. 2003. № 6. С. 6—26. 191 ным экспонентом которой является Ж. Сорель'4. В сорелевской интерпретации «понятийно "насилие" определяется в качестве действия, восстанавливающего субъектность, а отнюдь не любое подавляющее, принуждающее или разрушительное применение силы... Противопоставление "насилия" и "силы" получает здесь значение противоположности между "нравственным" и "вненравственным"»15. Напомним: речь идет о политической морали. Относительно ее нам уже известно из предыдущего рассмотрения, что в отличие от «морали вообще», включающей в себя не одну этическую систему, эта мораль строго консек-венциональна — последствия человеческих поступков интересуют ее гораздо больше, чем намерения, с которыми эти поступки совершались. В таком случае нам следует задать вопрос: в чем должна состоять нравственность насилия, его, так сказать, благая цель! Это вопрос к самой сущности политической морали и, согласно Капустину, у Сореля есть на него ответ: «Дело в том, что мораль — одна. Это мораль достоинства человека как спонтанно (свободно) действующего субъекта истории. По Сорелю, пролетариат утверждает эту мораль для себя в той же мере, в какой пробуждает (или надеется пробудить) ее у своего противника. Насилие, таким образом, есть не противоборство разных видов морали, а борьба за общую мораль против общей — для обеих сторон — аморальности "механической системы"»". Очевидно, что столь широкое определение автоматически выводит нас за рамки сферы политики как только публичной деятельности. Концепция самого Капустина, судя по всему, также подтверждает наше предположение о том, что коль скоро мы заводим речь о насилии как политико-философской категории, сферой действия этого понятия оказывается уже не политика, а то, что мы называем пространством политического: «Я выдвину следующий тезис, — пишет Капустин, — кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате, хотя и в измененной диспозиции, двух свобод — и насильника, и его жертвы. Если свободы жертвы нет изначально или она полностью исчезла в результате насилия, то бессмысленно говорить о насилии как предмете политической философии и 14 Имеется в виду, в частности, работа: Сорель Ж. Размышления о насилии / Пер. В.М. Фриче. М: Польза, 1907. 15 Капустин Б. Г. К понятию политического насилия (1)... С. 312. " Там же. С. 314. 192 этики. Перед нами не насилие, а такие процессы и явления, которые остается описывать только физике, согласно законам взаимодействия тел»17. С этим тезисом, безупречным по существу, приходится все же не согласиться в одном аспекте. Оппозиция «политическое—физическое» точна в том смысле, что исключает переходы от сорелевской «этики борьбы», к этике христианской (или, скажем, утилитарной). Но это верно только с точки зрения внутренней логики самого политического. С точки же зрения жизненного мира, которому пространство политического никогда не может стать равновелико, политическая этика, напротив, не только может, но и реально существует в переплетении, например, с христианской этикой милосердия. Ведь индивидуальная человеческая жизнь никогда не ограничивается пространством политического. Последнее наблюдение располагает к тому, чтобы попытаться отодвинуть на задний план как несущественный вопрос о природе политического и попробовать вместо этого помыслить соотношение политики и морали в терминах возможности интеграции в состав политической сферы любых этико-культурных кодов. Надо сказать, это самый традиционный из всех возможных подходов к политической теории. На этом принципе основаны, в частности, политические модели, использующие хабермасианскую идею делиберации, которая, как известно, опирается на кантовские моральные постулаты. В контексте дискурса о политической свободе мыслители типа Хабермаса и Ролза—Дворкина значимы как инициаторы последнего на нашем веку опыта этизации разума. «В то время как естественные науки или науки культурные и герменевтические, — настаивает Хабермас, — способны сосуществовать в режиме взаимного безразличия, правда, скорее враждебного, нежели мирного, общественные науки должны "свести под одну крышу" составляющие ее разнонаправленные подходы»18. Разум признается здесь трансцендентной (в духе Канта) сущностью, ответственной за гармонизацию индивидуальных моральных устремлений. Это означает, что при помощи метафизики разума снимается проблема множественности, неоднозначности культурных оснований человеческой разумной деятельности. На сегодняшний день делиберативная теория политики выступает в качестве главной исторической альтернативы концепциям, ставящим во главу угла понятие политического. " Капустин Б. Г. К понятию политического насилия (1)... С. 287. '" HahermasJ. On the Logic of the Social Sciences. Cambridge, MA: MIT Press, 1988. P. 3. 13 - 1625 193 Не входя в подробности рассмотрения этого тренда, прокомментируем лишь один, непосредственно касающийся нас момент: речь идет об особенности отношения представляемой «либерализмом прав» политической теории к феномену современной свободы. В этой связи стоит вернуться к эпохальной формулировке Рональда Дворкина «Нет права на свободу»". Действительно, в составе делиберативной теории политическая свобода подменена «свободами». Но что есть эти последние? Возникновение феномена «свобод» восходит ко временам Декларации прав человека. Нарождавшаяся в ту пору политическая теория модерна была поначалу достаточно наивна для того, чтобы полагать, будто конституционное закрепление «прав человека и гражданина» способно раз и навсегда гарантировать каждой личности Свободу с большой буквы. Отсюда сохранившаяся в современном словоупотреблении терминологическая путаница: «свободами» принято называть юридически закрепленные права личности. То, что ни эти, ни какие бы то ни было другие права Свободы не гарантируют, стало ясно очень скоро. Но именно потому, что внесенная историческим оптимизмом французов понятийная путаница сохраняется по сей день, необходимо серьезно отнестись к сказанному Дворкиным. «Либерализм прав» (rights-oriented liberalism) оттого так и называется, что подчеркнуто выносит за скобки вопрос о человеческой свободе, оставляя незафиксированную правами свободу в сфере приватного. В этом смысле теория Хабермаса—Ролза— Дворкина уступает в плане философичности постановки основного вопроса тому бердяевскому рассуждению о свободе, с которого было начато наше исследование: свобода индивида заслуживает того, чтобы писать ее, а не о ней. Потребность «писать свободу» есть удел приватного модуса бытия, одно из главных (если не самое главное) оправдание деления человеческого бытия на приватное и публичное. Этим же умозаключением прерогатива «писать не свободу, а о свободе» целиком передается в ведение публичной философии, ибо там, в сфере межличностных отношений, только и можно найти ее, свободы, всеобщность, «объективность». Это понимание политической свободы в делиберативной теории политики полностью отсутствует, что по нашему мнению, и составляет главную слабость названной теории. Критика делиберативной теории позволяет полнее уяснить смысл представленного выше определения политического как пространства столкновения воль—насилий—свобод. Согласно концепции Капустина, «политика возможна лишь как игра свободных и разумных воль друг " См. раздел с этим названием Главы 12 его magnum opus: Дворкин Р. О правах всерьез. М.: РОССПЭН, 2004. С. 358—374. 194 с другом, в которых взаимное насилие всегда необходимо присутствует как условие свободы и нравственного самоопределения людей»20. Отсюда ясно, что предложенное им определение свободной игры воль как того, что отличает этическое поведение человека от чисто физического контакта тел, является методологически весьма существенным средством развития политической теории; этим различением преследуется цель аналитически выделить политическое измерение из того конгломерата этических отношений разных уровней, совокупность которых охватывается понятием «жизненного мира». Свобода является гарантом этичности политики', в этом качестве политическая свобода «живет» только в столкновении индивидуальных свобод. Разумеется, состояние столкновения, конфликта, «игры» воль есть всегда только фаза политического процесса; любая игра ведется ради победы. Фаза победы необходима и феноменологически нормальна, но в аспекте политической морали подобный стазис всегда представляет собой состояние покоящегося господства и остается таковым даже при наличии самых обстоятельных рациональных и моральных оправданий статус кво. «Непревращение философского вопроса "Что есть свободная и разумная воля?" в политический вопрос "Кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?" обусловлено узурпацией кем-то Разума, т.е. прекращением политической игры взаимных насилий. С этим кончается политика и начинается страшное безмолвие угнетенных, которое равносильно их низвержению в "природу" и низведению их действительно к положению тел»21. Возвращаясь к делиберативной («процедурной»22) теории, отметим, что этот же акцент на моральном измерении политики сделал главным оппонентом «либерализма прав» политико-теоретическое направление, известное под названием коммунитаризма (М. Сэндел, А. МакИнтайр, М.Уолцер, Ч.Тейлор и др.). Однако, в отличие от вышеописанной 20 Капустин Б.Г. К понятию политического насилия (1)... С. 289. 21 Там же. " См.: Муфф Ш. К агонистической модели демократии //Логос, 2004. № 2: Делиберативная теория носит процедурный характер, так как считает возможным абстрагироваться от реальных моральных оснований, влияющих на действия сторон, и сконцентрироваться на задаче достижения консенсуса. Основанием для веры в возможность консенсуса является для кантовский трансцендентный Разум. Как таковая задача достижения консенсуса получила в делиберативной теории первостепенную важность по объективным причинам. Главным смысловым толчком для формирования делиберативных теорий послужило засилье в реальной политике агрегативных теорий, редуцировавших политику к технологии. 13* 195 концепции политической морали, для коммунитаристов подлинным локусом морали в политике является не пространство интеракции индивидов, а общество, «коллектив» как инстанция, по отношению к которой индивид относительно пассивен. Таким образом, говоря о политической морали, коммунитаристы ориентируются на иную традицию политической философии. Если искать аналогии их позиции в учениях ключевых мыслителей эпохи, то по ряду позиций на роль идеологического предтечи движения подошла бы X. Аренд. Эта аналогия удивит тех, кто помнит об одной из ее центральных концепций — vita activa. Посмотрим, как сочетается активизм ее мировосприятия с тенденциями совсем иного рода. Подобно Ницше и многим другим современным философам, Арендт ищет истоки политического в античности, но главной характеристикой обнаруженного ею в греческом полисе пространства политического оказывается... равенство: «Внутри сферы домашнего хозяйства свободы не существовало, так как глава хозяйства, его властитель, считался свободным лишь постольку, поскольку обладал возможностью покинуть свой дом и войти в сферу политического, где все были равны. Правда, это равенство в политическом пространстве имело мало общего с нашим пониманием равенства: оно означало нахождение только среди равных себе, общение только с ними; этим предполагалось существование "неравных", которые на деле всегда составляли большинство населения. Таким образом, их равенство, не имевшее ничего общего со справедливостью, с которой оно ассоциируется в Новое время, являлось самой сутью свободы: свобода означала свободу от неравенства, заключенного в господстве, она означала вступление в пространство, в котором не существовало ни властвующих, ни подвластных»23. Подобное представление о свободе связано у Аренд с очерченным ею идеалом преодоления состояния общества, в центре которого находится Homo faber (человек трудящийся. — лат.), и выхода на первый план bios politicos (политической жизни). Не входя в подробности этой концепции24, отметим особенность заключенного в ней понимания свободы: преодолению подлежит здесь Homo faber как воплощение не только труда, но и всякой вообще озабоченности проблемами повседневности, т.е. любой деятельности, цель которой, ее необходимость, 23 Arendt H. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. P. 32-33. Курсив мой. - И.М. 24 См. об этом: Джохадзе И.Д. Homo faber и будущее труда // Логос, 2004, № 6 (45). 196 лежит за пределами ее самой. Адекватной человеческой сущности Арендт признает не работу, а политику — «деятельность», отличительной характеристикой которой является самоцельность. Так понимаемая деятельность свободна по определению. «Действовать значит, в наиболее общем смысле, брать на себя инициативу, начинать (по-гречески archein означает "начинать", "вести" и, в конечном счете, "править")»25. Присутствующая в этом определении властная компонента, соединенная с уверенностью Аренд в том, что свободная деятельность по сути своей интерактивна, казалось бы, должна была остановить ее внимание на связи политического с необходимостью столкновения воль. Но этого не происходит: «Воля к власти, — говорит она, — заключавшаяся в прославлении, либо развенчании кого-либо (так понимало ее Новое время от Гоббса до Ницше), присуща отнюдь не сильным, а, подобно зависти и корысти, является одним из пороков слабых — возможно даже, самым опасным из их пороков»26. Это конечно не ницшевское понимание воли к власти — им Арендт позволяет себе пренебречь, так как для нее важнее восприятие полиса как сообщества людей, ценящих гармонию собственной коллективности: «По сути своей полис — это не некий конкретный город-государство, это организация людей, возникающая в результате совместных действий и выступлений, и он есть везде, где люди сходятся вместе именно ради этой совместности»27. Правда, история греческого полиса заставляет Арендт принять в расчет также и агони-стическую, состязательную составляющую «совместности»; но в ее понимании агонизм есть не столько ценность, сколько препятствие к развитию заложенного в свободе личности гармонизирующего начала: «Принадлежность к составляющим меньшинство "равным" (homoioi) означала, что данной личности позволено жить в их среде; что же до полиса в целом, этой сферы публичности, то ее разрывал дух неистового агонизма, в соответствии с которым каждый чувствовал себя обязанным постоянно выделяться из окружения уникальностью собственных деяний и свершений, доказывать, что он лучший (aien aristeuein). Иными словами, публичная сфера была обиталищем личности; это было единственное место, где люди имели возможность показать свое истинное и неповторимое "я". Ради такой возможности, а также из любви к своему государству все они в большей или меньшей степени были готовы нести бремя содержания правовых, оборонительных и административных публичных учреждений»2*. 25 Arendt H. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. P. 177. 26 Ibid. P. 203. 27 Ibid. P. 198. 28 Arendt H. The Human Condition. P. 41. 197 Идеал беспроблемной и безмятежной свободы настолько дорог Арендт, что в ее творчестве возникает специальное исследование «О насилии»29, где проводится дифференциация понятий «власть», «сила» и «насилие». При этом власть оказывается «способностью не просто действовать, а действовать согласованно», тогда как феномен господства и подчинения всецело атрибутируется сфере насилия. Насилие «может разрушать власть; оно совершенно неспособно ее создавать»3". Этим определением понятие насилия полностью лишается позитивных коннотаций. Любое появление в политической и вообще творческой мысли темы насилия представляется Аренд свидетельством «ненормального» состояния общества. «Неистовая жажда насилия, столь характерная для определенного числа лучших художников, мыслителей, ученых, мастеровых нашего времени есть естественная реакция людей, которых общество попыталось лишить их силы»31. Что до Ницше, то всю его философию Арендт готова свести к одной лишь фразе из «Воли к власти»: «Бессилие перед людьми, а не перед природой вызывает наиболее отчаянное озлобление к жизни»32. Ранее мы уже имели случай говорить о том, что подобное нежелание даже упоминать «имени насилия» при рассмотрении человеческих отношений являет собой типичное наследие религиозно-христианского способа управления умами. Эта традиция в ее основных чертах продолжена коммунитаризмом. Утверждая это, следует сделать оговорку, что за данной доктриной нельзя не признать целого ряда достоинств33, главное из которых — успешная критика «либерализма прав». Так, коммунитарист Майкл Сэндел подверг критическому анализу уравнительный принцип дифференциации, гласящий, что вклад каждого человека есть часть совместных ресурсов, требуемых для процве- 29 См. сокращенный перевод этой работы в сборнике: Мораль в политике. Под ред. Б.К. Капустина. М.: «КДУ», 2004. С. 312-378. 30 См указ, публикацию. С. 322—326. " Arendt H. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. P. 203-204. 11 Ницше Ф. Воля к власти. М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2003. № 55. С. 426. См.: Arendt H. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. P. 204 сн. 33 Основные положения коммунитаристской политико-философской доктрины изложены в моей статье о Ч.Тейлоре. См.: Мюрберг И.И. Чарльз Тейлор и коммунитаристская трактовка политического // Политическое как проблема. Очерки политической философии XX в. М.: Идея-Пресс, 2009. 198 тания общества в целом34, Сэндел указывает, что сам факт введения подобного принципа равносилен допущению, что члены общества уже обладают высокой степенью солидарности. Но подобное противоречит исходной индивидуалистической посылке процедурного либерализма. Ведь имплицируемая сделанным допущением сила взаимных обязательств свойственна «обществам семейного типа», относительно которых, как отмечал еще Юм, принцип распределительной справедливости является излишним и даже вредным35. Правда, данное противоречие Сэндел не считает роковым для процедурной теории. Он допускает, что на месте уравнительно-распределительной справедливости, заведшей Ролза в подобный тупик, в принципе возможно представить какое-то другое благо, способное освободить его теорию от указанной проблемы. Таким образом, суть данного критического выступления заключена не в демонстрации непригодности принципа уравнительной справедливости, а в выявлении несостоятельности процедурного либерализма как этической позиции. Последняя, как известно, сводится к нежеланию требовать от общества поддержания какой-либо определенной концепции добродетельной жизни. Согласно процедурой теории, «это было бы равнозначно дискриминации, поскольку мы допустили, что в современном плюралистическом обществе существует широкий спектр воззрений о добродетельной жизни. Любое воззрение, поддержанное обществом в целом, было бы воззрением только части граждан. В итоге, граждане, воззрения которых не пользуется официальным признанием, были бы ущемлены по сравнению с теми, кто придерживается установленных взглядов. Отсюда делается вывод, что либеральное общество не должно опираться ни на какое конкретное понятие добродетельной жизни. Этика либерального общества есть скорее этика права, а не блага, т. е. ее основные принципы относятся к тому, каким образом общество должно регулировать и примирять конкурирующие требования отдельных индивидов»36. Есть смысл соотнести данную этическую позицию с тем моральным посланием, которое вырисовывается в контексте ницшевского агонизма. Для Ницше свобода как главная политическая «добродетель» являет себя в способности субъектов соревноваться, так сказать, «по поводу ценностей». Последняя формулировка включает в себя не только собственно агонистический аспект (состязание несовместимых ценностных устано- 34 Данный принцип был введен Ролзом в его «Теории справедливости»: См.: RawlsJ.A. Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1971. P. 101. 35 Этот образ мысли, говоря о коммунитаризме, воспроизводит Тейлор в: Тейлор Ч. «Пересечение целей...». С. 222. 36 Там же. С. 226. 199 вок), но и более традиционалистское видение, в рамках которого участников состязания, борьбы объединяет принадлежность к единому ценностному строю. В этом случае исход состязания не влечет за собой изменения ценностей; он лишь определяет положение субъектов борьбы в наличной иерархии. Таким образом, у Ницше мы имеем два дополняющих друг друга варианта самоутверждения, самореализации субъектов свободы. Первый из них содержательно тяготеет к делиберативной модели, признающей факт изменения ценностей в результате борьбы оппонентов, но принципиально абстрагирующейся от нормативного содержания результата этой борьбы. Второй вариант более соответствует ком-мунитаристскому видению, для которого ценности важны, прежде всего, как некий хотя и не метафизический, но все же надындивидуальный регулятор человеческого бытия, с одной стороны, формирующий личность, а с другой, связывающий индивидов в единое целое. Но в отличие от ницшевского агонистического видения, коммунитаристкое сообщество конструируется по теологической модели «поклонения единому богу». Частицы этого целого «запараллелены» ценностями настолько, что возможность разногласий между ними просто не рассматривается. Резюмируем. Ницшевская модель существенно отличается как от процедурной, так и от коммунитаристкой — прежде всего тем, что во всех случаях акцентирует момент состязания. При этом подразумеваемое ею различие типов состязательности весьма существенно: если соперничество внутри единой ценностной шкалы своим исходом фиксирует лишь меру личных достижений участников, малоинтересных для политической философии, то столкновение ценностных миров есть узловой момент развития человеческих сообществ. Абстрагироваться от результатов последнего типа столкновений, как это делает процедурная теория, для Ницше совершенно невозможно, ибо каждый получаемый в этой борьбе результат есть новая конфигурация господства, новое ми-ровидение, новый человек — носитель измененных ценностей. Индивидуалистический, личностный аспект совершенно игнорируется ком-мунитаристской теорией: в центре ее внимания не межличностные, а межгрупповые, межпартийные, межкультурные отношения. В отличие от нее, делиберативная теория, казалось бы, прямо призывает к тому, чтобы брать результаты соперничеств («обсуждений») за основу моральных принципов сообщества, соизмеряя с этими результатами состояние моральных ориентации социума на каждый данный момент; однако в качестве легитимного результата столкновения ценностно несовместимых позиций эта теория готова признавать только те, которые добыты в соответствии с ею самой разработанной «процедурой». 200 Между тем, жизнь (политическая и иная) представляет собой такую реальность, в которой постоянно находят практическое разрешение, зачастую вовсе не прибегая к обсуждениям, ситуации, казавшиеся неразрешимыми ни по каким рациональным параметрам; эта реальность в принципе не может целиком быть втиснута в рамки разработанной Хабермасом процедуры. В непризнании этого содержится огромный просчет его теории. При очевидной невозможности поставить под контроль единой рациональной процедуры «жизненный мир» в целом, Хабермас ограничивает область реализации своего замысла политикой. Проблема, однако, в том, что объектом, адекватным его замыслу, должна быть не политика в узком смысле, а все пространство политического, а его никакой «процедурой» не охватить. В отличие от Хабермаса, Ницше сознательно строит свою теорию применительно к пространству политического. Относительно этого пространства ни у кого не может быть иллюзий возможности установления полного рационального контроля. Соответственно, ключевое слово его политической философии не «рациональность» (тиски, в которые каждая из сторон стремится заключить волю другой стороны), а «воля»; не «система», а «соперничество»; не «детерминизм», а «случайность», притом что и рациональность, и система и детерминизм не отрицаются этим видением политического; они лишь занимают принадлежащее им место в ситуации противоборства субъектов свободы. Коммунитаристы готовы разделить с подобной теорией понимание того, что любой процедурализм несет в себе своего рода «неявную онтологию», саморазрушительную в силу ее неосознанности. «Я утверждаю, — пишет Тейлор, — что идеал современного свободного субъекта, способного объективировать мир и рассуждать о нем в отвлеченной инструментальной манере, есть не более чем новейшая разновидность, в сущности, древнейшего стремления к духовной свободе. Этим я желаю сказать, что его движущая сила оказывается тесно связанной с традиционным стремлением к духовному очищению. Конечно, здесь заключен истинный парадокс — ведь современный идеал обладает натуралистическим самосознанием, то есть сознает себя в качестве антитезиса религиозного мировоззрения. Однако, по моему мнению, подобное есть самообман. Это один из тех случаев, когда Ницше оказался проницательней большинства современных философов; ибо он увидел связь между современным научным идеалом строгой веры и духовными традициями самоотречения, дошедшими до нас из древности»". 37 Taylor Ch. The Concept of a Perso' // Philosophical Papers I. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 11 2-113. 201 В свою очередь, коммунитаристская позиция, демонстрирующая свою силу в критике «либерализма прав», выглядит не столь убедительно в сравнении с принадлежащим Ницше активистским видением, в частности, с его тезисом о том, что все ценности, блага, принципы сотворены самими людьми. Потому-то даже статус ценностей как жизненных ориентиров не исключает их вовлеченности в процесс спонтанных изменений. Первоисток этих изменений — бунтующая личность, а «стихия», делающая изменения возможными, — пространство политического, пространство борьбы. Последняя многолика и вмещает в себя все многообразие конфликтов, соперничеств, дискурсов. Подчеркнем, что в целом агонистическое мировоззрение не чуждо не только делиберативной теории, но и коммунитаризму, в чем легко убедиться, познакомившись с такими работами, как «Мультикультура-лизм»38 Ч. Тейлора. Однако, здесь выявляется характерная особенность этого направления: на уровне рассмотрения взаимодействия культурных и социальных объединений конфликт сил признается Тейлором до такой степени, что требование признания оппонента власти стайовится важнейшим содержанием защищаемой им политики. Фактически это требование институционализации конфликта. Между тем, на межличностном уровне политический статус конфликта продолжает отрицаться. Это заставляет сделать вывод о том, что в коммунитаристской политике личность не учитывается, и этим коммунитаризм напоминает «социалистические» идеологии XX века. Коллектив, группа — вот самая мелкая единица, наделенная политической субъектностью в системе политической философии коммунитаризма. Чтобы объемней представить себе интересующий нас идейный тренд ушедшего века, следует дополнить его описанием параллельной концептуальной линии — линии развития понятия «политического». Выше мы уже цитировали указания на предшественников этой традиции, живших в XV—XIX вв. (Макиавелли, Гоббса, Ницше), — указания, сделанные И. Берлиным и X. Аренд. Теперь пора остановиться на позднем модерне и попытаться понять, что нового подарил XX в. подготовивший его век XIX. XIX в. дал европейской культуре «личность» как объект многообразных философских подходов и нескончаемых грез творческого самолюбования. В этом разнообразии мы уже выделили как «эпохообразующий» образ «маленького человека», наделенного бо- 38 Taylor Ch. Multiculturalism and The Politics of Recognition', Amy Gutmann, ed. Princeton: Princeton University Press, 1992. 202 гатым личностным началом и, в частности, достоинством субъекта политики. Сказав об этой идеологической новации, однако, нельзя заметить следующего. В возникшем новом самосознании чувствовался внутренний конфликт: этический вектор поддерживавшей его философии нередко указывал вовне (как у Дж.С. Милля или А. де Токвиля), тогда как сам характер восприятия человека неизменно отсылал исследователей в бездонные глубины личности. Первичная реакция на этот внутренний конфликт обнаружила себя исторически приметным психотическим всплеском. Джекилл-Хайд, Курц, Франкенштейн — вот далеко не полный список «чудовищ внутри себя» — литературных образов, обступивших читателей на небольшом временном отрезке. Известно, что тогда же, во второй половине XIX в., большое распространение получила «фобия двойника» (Doppelganger). Ею, помимо П.Б. Шелли, И.В. Гете (писателей, людей эмоциональных, так сказать, по долгу профессии), страдали также президент Авраам Линкольн и сын утописта Роберта Оуэна. Именно с этим культурно-психологическом фоном своеобразно перекликается самый ранний (1927 г.) и самый известный опыт обращения к теме «политического» — работа Карла Шмитта «Понятие политического»39. Это произведение отличает то, что можно назвать осознанностью применяемой методологии. Немецкий мыслитель отчетливо ставит перед нами вопрос, подготовленный предшествующей эпохой: Что следует извлечь человеку из глубин себя, дабы использовать это в качестве феноменологически адекватного инструмента осуществления политики? В такой установке чувствуется решимость, которую можно назвать «идеологической». Цель ее — с одной стороны, покончить с хаосом самокопания, помочь индивиду вернуть себе «самообладание», а с другой — «правильно» воспользоваться находками предшествующей эпохи, не отказываться от привнесенного ею углубленного понимания себя самого. В основании политического Шмитт обнаруживает дис-тинкцию «друг—враг», снимающую болезненную раздвоенность эго и феноменологически возводимую им к страху перед «другим», — страху, купировать который может только признание его «своим». В противном случае, «другой» остается «чужим», внешней угрозой. В этом случае и следует «заняться политикой», принять бой — если не в буквальном, то в фигуральном смысле: «Все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл; они предполагают конкретную противоположность, привязаны к кон- 39 Шмитт К. Понятие политического//Вопросы социологии, 1992. Т. 1. № 1. 203 кретной ситуации, последнее следствие которой есть (находящее выражение в войне или революции) разделение на группы "друг—враг", и они становятся пустой и призрачной абстракцией, если эта ситуация исчезает. Такие слова, как "государство", "республика", "общество", "класс" и, далее, "суверенитет", "правовое государство", "абсолютизм", "диктатура", "план", "нейтральное государство" или "тотальное государство" и т. д., непонятны, если неизвестно кто in konkreto должен быть поражен, побежден, подвергнут отрицанию и опровергнут посредством именно такого слова... неизбежная "необъективность" всех политических решений, являющаяся лишь отражением имманентного всякому политическому поведению различения "друг—враг", находит затем выражение в том, как убоги формы, как узки горизонты партийной политики, когда речь идет о замещении должностей, о прибыльных местечках; вырастающее отсюда требование "деполитизации" означает лишь преодоление партийно-политического и т. д.»40 Возможно, Шмитт был первым в XX в. мыслителем, решившимся подобным образом ослабить напряжение, скопившееся внутри личности. В его исполнении высокая нота естества, взятая Просвещением, — естества, в ссылке на которое находило свое оправдание все человечески благое, прозвучала примордиально-приземленно, пугающе. Руссоистский естественный человек, которому XIX в. добавил внутренних, неисцелимых мук совести, в веке XX был избавлен от них и вновь стал «хорош» — в той мере, в какой хороша оказалась его схватка с «чужим». Последняя была легитимирована как выплеск неких ранее не признаваемых обществом личностных интенций. Примордиализм — последний вариант самооправдания личности через этику естества, он же — самоубийство этой этики. В примордиалистской идеологии просвещенческий тезис о природности морали превращается в утверждение о моральности природного, снимая как таковую тему имплицируемых культурой ограничений. Признание Шмитта идеологом нацизма не случайно. Думается все же, шмиттовский взгляд на политическое обязан своей неувядающей популярностью не взятой за основу примордиальной исходной посылке, а методологической прозрачности построения концепции. Первоисточником ее Шмитт делает не «факты» наличного политического сознания (будь то сознание обыденное или теоретическое), а более широкий культурный контекст. Благодаря этому его теория оказывается вариантом (хотя и неудачным) решения общециви-лизационной проблемы. Часть этой проблемы составляет задача, определенная его соотечественниками и современниками как проблема дос- 40 Шмитт К. Понятие политического ... С. 45. 204 тижения постметафизической (экзистенциальной) «явленности» личности. Шмитт предпочел идти здесь своим путем и потерпел катастрофу. Но, несмотря на этот, казалось бы, очевидный провал, работы Шмитта продолжаются оказывать влияние в той мере, в какой они революционизируют политическую философию методологически. Это качество в определенном смысле делает Шмитта предтечей наиболее продвинутой из существующих на сегодняшний день версий агонизма. «Из-за преобладания рационализма в политическом дискурсе современного либерализма, — пишет в своей книге «О политическом» автор новейшей концепции агонизма Шанталь Муфф, — важнейшие подсказки для правильного понимания политического я часто нахожу у теоретиков консерватизма»41. Идейному наследию Шмитта Муфф всегда уделяла большое внимание. Фактически она взяла у него его методологию и сознательно применила ее в решении проблем современного либерализма. В этом смысле примечательно, что в работах, посвященных как самому Шмитту, так и собственной агонистической модели демократии, Муфф последовательно принимает сторону философа-консерватора против Ролза и Хабермаса. Она обращает внимание, в частности, на ценность шмиттовской концепции равенства с точки зрения направленности ее против либерального индивидуализма. В контексте этого последнего равенство представляет собой неполитическую категорию: «Равенство всех личностей как личностей — это не демократия, а некая разновидность либерализма, не государственная форма, а индивидуалистически-гуманитарная этика и мировоззрение. В основе современной демократии лежит смешение того и другого»42. Этой форме равенства, поясняет Муфф, «недостает возможности неравенства, которое придает всякому равенству его особое значение. Она не содержат никаких критериев для установления политических институтов»43. Понятие политического, соглашается она со Шмиттом, неразрывно связано с понятием различия. Роль последнего невозможно полностью оценить без другого важного элемента его концепции: «В "Политической теологии" Шмитт развивает свою многогранную концепцию децизионизма. Ее главные составляющие: исключительная, не предусмотренная никакими нормами ситуация и способность принимать в подобных случаях неординарные решения. Децизионизм — ан- 41 MouffeCh. On the Political. London—New York: Routledge, 2006. 42 Schmitt C. The Crisis of Parliamentary Democracy. Camdridge, MA, 1985. P. 9. 43 Муфф 111. Карл Шмитт и парадокс либеральной демократии // 2004. № 6. С. 142. 205 титеза нормативизма и в праве, и в политике»44. Речь опять идет о методе, методе определения критерия политического отношения. Согласно Шмитту, даже столь важное для политики понятие, как суверенитет, ориентировано, если верить Бодену или Пуффендорфу, на критический, т.е. исключительный случай. «Суверен находится вне нормально функционирующего правопорядка порядка и в то же время является частью его, так как он может располагать правом действовать соответствующим образом и на основе конституции»45. Следовательно, суть понятия даже не в чрезвычайности ситуации, а в специфике образа действия субъекта политики. Суверен наделен правом нарушать имеющиеся нормы, потому, в частности, что это единственный способ открыть дверь новому, которое в противном случае будет вынуждено врываться в жизнь общества напролом. Политическое, таким образом, неразрывно связано с представлением о развитии, изменении. Демократия является жизнеспособным институтом постольку, поскольку тот тип равенства, за которое ратует Шмитт, никогда не несет в себе универсалистских коннотаций. Равенство всегда предполагает наличие «неравных», его невозможно помыслить вне конфликтных отношений с теми иными («врагами»), относительно которых все «мы» конституируемся в качестве «друзей». На фоне этого видения, как показывает Муфф, становится очевидной оторванность от реальной демократии либерального индивидуализма Ролза—Хабермаса с его моральным дискурсом и демократическом идеалом, выражающим устремленность к такой политической цели, как создание однородной идентичности. Аналогичные затруднения порождает требование рациональности. «Ролз и Хабермас стремятся к тому, чтобы приверженность к либеральной демократии основывалась на рациональном согласии, исключающем возможность соперничества. Поэтому, чтобы оградить политику от последствий плюрализма, они вынуждены относить последний к непубличной области»46. Несовместимость рационализма и плюрализма заключается в том, что они предполагают разные модели властных отношений, а в этой плоскости сторонники делиберативных подходов рассуждать, естественно, не готовы. Критикуемому подходу Муфф противопоставляет демократическую модель, построенную на адекватном понимании природы поли- 44 Рахшмир П.Ю. Идеи и люди. Политическая теология Карла Шмитта // http://portal-credo.ru/site/index.php 45 Там же. 46 Муфф Ш. К агонистической модели демократии /Логос, 2004. № 2. С. 188. 206 тического. Она полагает, что такое понимание достигнуто в ее совместной работе с Э. Лаклау47: «Основной тезис этой книги заключается в том, что социальная объективность образуется благодаря действиям власти. Это означает, что всякая социальная объективность в конечном итоге является политической и что она должна обнаруживать следы исключения, определяющего ее устройство»48. Продолжая мысль Муфф, скажем, что столь дорогая Хабермасу идея консенсуса с представленной точки зрения выглядит не чем иным как сокрытием факта господства. Или, как определяет ситуацию автор «Фрагмента о насилии», отсутствие игры воль означает, что одна из сторон не свободна, ее свобода убита. Эта несвобода есть истинная причина того, что консенсус — ситуация политически временная. Но главное состоит даже не в невозможности консенсус увековечить, а в том, какую реальность — более всеобъемлющую, чем данный момент господства — скрывает за собой рациональный консенсус. «В обеспечении преданности демократическим ценностям, — пишет Муфф, — решающую роль играют страсти и аффекты»49. Доводы разума способны усмирить страсти и аффекты; иными словами, они способны на время обездвижить волю несогласных, канализировать ее в русле интеллектуальной дискуссии. Но возврат в эмпирию с ее страстями и аффектами неизбежен. «Выдвигаемая мной идея заключается в том, что приведение доводов относительно рациональности, воплощенной в либерально-демократических институтах, едва ли способствует формированию демократических граждан. Возникновение демократических индивидов становится возможным только благодаря увеличению числа институтов, дискурсов и форм жизни, способствующих идентификации с демократическими ценностями. Поэтому, соглашаясь со сторонниками демократии обсуждения в вопросе о необходимости иного понимания демократии, я считаю, что их предложения приводят к обратным результатам. ...Чтобы всерьез заняться решением этих проблем, необходимо рассмотреть демократическое гражданство с иной точки зрения, сделав акцент на типах практик, а не на формах приведения доводов»™. 47 Laclau E., MouffC. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, 2nd edition. L.: Verso, 2000. 48 Муфф Ш. К агонистической модели демократии.... С. 198. 49 Там же. С. 190. 50 Тамже.С. 190-191. 207 Точка зрения Муфф вполне понятна. И, тем не менее, она порождает определенную неловкость. Попытаемся выяснить причину этой неловкости. В действительности, следуя доводам сторонницы идеи агонизма, мы всякий раз имеем дело с двумя параллельными линиями мысли. Одна из них представляет собой философское всматривание в сам феномен агонизма. Муфф ссылается, в частности, на Витгенштейна51, утверждавшего, что для согласия мнений необходимо сначала иметь согласие форм жизни: «С его точки зрения, мало договориться об определении термина, нам необходимо достичь согласия по поводу его использования. Это означает, что процедуры должны рассматриваться как сложная совокупность практик. Именно включенность таких процедур в общие формы жизни и "согласованность суждений" влечет за собой их признание и соблюдение. Их нельзя считать правилами, созданными на основе принципов, а затем применяемыми к отдельным случаям. Правила, по Витгенштейну, всегда представляют собой сжатое выражение практик, они неотделимы от определенных форм жизни. Это означает, что жесткое разделение "процедурального" и "субстанциального" или "морального" и "этического", разделение, которое занимает центральное место в подходе Хабермаса, обосновать невозможно. Процедуры всегда связаны с субстанциальными этическими обязательствами, а полностью нейтральных процедур не существует»52. В этом контексте ориентация индивида в пространстве политического тождественна, по Витгенштейну, «страстному выбору системы ориентации. Оставаясь верой, она вместе с тем была бы и образом жизни, или способом суждения о жизни»51. Разум не может главенствовать здесь потому, что «в конце оснований стоит убеждение»™ Муфф достаточно убедительно показывает, что для адекватного восприятия плюралистической картины мира требуется пересмотр всей системы философских подходов, связанных с политикой. Действительно, такое понятие, как «природа политического», неразрывно связанное с идеей плюрализма, несомненно, заслуживает новой философии. Вполне логичным шагом в этом направлении представляется выдвигаемый ею тезис об «основополагающей природе власти». От признания этого тезиса, ут- 51 См.: Муфф Ш. Витгенштейн, политическая теория и демократия // Логос, 2003. № 4-5. 52 Муфф Ш. К агонистической модели демократии.... С. 191. 53 Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. 4.1, С. 470. 54 Там же. С. 397. 208 верждает Муфф, зависит, например, наше представление о легитимности («если легитимность не покоится на априорной основе, то она опирается на определенную форму благополучной власти»). Философское углубление концепции агонизма требует, однако, более систематичной (и по-шмиттовски «методологичной») критики тех терминов и понятий, которыми пользуется современная политология. К сожалению, вместо этого в работах интересно мыслящих теоретиков преобладают уходы в политическую «злобу дня». Результат - «обмеление» многообещающих теоретических начинаний. «Политика, — пишет Муфф, — нацелена на создание единства в контексте конфликта и несходства; она всегда занимается созданием "нас" через определение "их". Новизна демократической политики состоит не в преодолении этого противопоставления мы—они (такое преодоление невозможно), а в иной форме его установления. Основная проблема заключается в установлении этого различения мы—они таким образом, чтобы оно было совместимо с плюралистической демократией»55. Вероятно, основная проблема текущей политики именно такая, какой ее видит Муфф. Но увлеченность проблемами этого уровня грозит оставить философский аспект брошенным на произвол судьбы. Открыв четверть века назад56, что власть обнаруживает себя не столько как внешнее отношение между двумя идентичностями, сколько как кон-ституирование самих этих идентичностей, Ш. Муфф и Э. Лаклау продемонстрировали намерение распространить критический пафос своих исследований на категориальный аппарат политической философии. Подтверждение этому намерению мы находим в ряде позднейших работ Лаклау57. Однако, проявляемое обоими авторами желание реагировать на конфигурации непрестанно меняющейся политической расстановки сил, судя по всему, не слишком гармонирует с систематическими занятиями философией, что заставляет усомниться в плодотворности наблюдаемого «братания» политической философии с текущей политикой. Данное сращение, характерное для марксистской традиции 55 Муфф Ш. К агонистической модели демократии.... С. 194. 56 В работе «Гегемония и социалистическая стратегия» 57 Например: «ныне мы склонны признавать бесконечность социального;... общество как единый и постижимый объект, на котором основаны его частные процессы, невозможно. Социальное — это не только бесконечная игра различий, но также попытка ограничить эту игру, приручить бесконечность, заключить ее в конечность порядка, ... это попытка ... охватить социальное, установить гегемонию над ним». — Лаклау Э. Невозможность общества // Логос, 2003. № 4-5. С. 55. 209 и основанное на весьма сомнительной практике соотнесения различных разделов философского знания с тем, что принято было считать сферами их «практического применения», оформилось в совершенно нелепую модель «адресации» отдельных частей философского знания «соответствующим» сферам реальной жизни: политической философии — политике; философии естествознания — физике, математике и пр. естественным наукам; эстетики — искусству; этики — моральным , кодексам и т.д., и т.п. Между тем, в действительности философское мировосприятие никогда не обладало подобным «прямодействием», будучи в состоянии адресовать себя исключительно к культурному сообществу в целом, а не к частям. Его предназначение — участвовать в осуществлении глубинных сдвигов в самосознании, достаточно непредсказуемых по своему содержанию и направленности. Иначе говоря, философия, в том числе философия политическая, не есть платоновское «царское знание» в смысле манипулятивных возможностей, якобы предоставляемых ею. В этой связи хочется думать, что описанные нами тенденции осмысления современной свободы в пространстве политического создают предпосылки для восстановления политической теории в ее философском достоинстве. 210
<< | >>
Источник: Мюрберг И.И.. Свобода в пространстве политического. Современные философские дискурсы.. 2009

Еще по теме Вместо заключения ПОНЯТИЕ АГОНИЗМА: ПОЛИТИКА VERSUS ФИЛОСОФИЯ:

  1. Вместо заключения ПОНЯТИЕ АГОНИЗМА: ПОЛИТИКА VERSUS ФИЛОСОФИЯ