<<
>>

Четвертый феномен

Но одиночество не сводится к опыту внутреннего и замкнутого. Мир не исчезает полностью оттого, что мы переживаем свою единичность, исчезающую в нем. Скорее оттесненный в себя человек осознает, что его «внутренний» мир, его уникальный, неразделяемый опыт есть единственный доступный опыт вообще.
А значит, вообще говоря, нет принципиальной разницы между «внутренним» и «внешним» миром. Более того, «внутреннее», не принадлежа человеку, приходит к нему как бы извне, а любое внешнее впечатление имеет уникальный, непередаваемый и поэтому внутренний характер. Одинокий мир внешне-внутренний или внутренне-внешний. Поэтому внешне одинокий человек находится в уникальной связи со всем универсумом, минуя всяческие ограниченные формы целого (этот опыт подробно описан в «Уолдене» Торо). Только в единичности человека и состоит принцип единства мира, который не имеет отношения к форме. И здесь на поверхность выходит центральный и знакомый каждому феномен одиночества: повышенная рецептивность к внешним (или внутренним?) ощущениям. Одинокий человек мучается от писка малейшего комара (прустовский Марсель, обладающий одинокой гиперчувствительностью к малейшему шуму), но он может так же мучиться, переживая за жертв сомалийского геноцида. В противоположность четкому свету формы, который распространяет повсюду государство, ночное зрение одиночества, напротив, лучше видит периферийным зрением, обращено к фигуре, а не фону. Одиночество видит минимальное, неявное, 65   нетематическое, непризнанное — и поэтому тоже оно может играть подрывную революционную роль, выводя на свет незаметное, мелкое и скрытое. В одиночестве мы открыты, в кантовских терминах, и интимно-внутреннему голосу долга, и свету далеких звезд. Впрочем, в обоих, по Канту, скрыта неснимаемая тайна. Заметим, что рецеп- тивность одиночества претендует на внутреннее схватывание вещей, в их единой и одинокой сущности.
Парадоксальная аффектация, в которой воздействие происходит в запечатанном виде на запечатанную одиночеством душу. «Одиночество учит сути вещей, ибо суть их то же//Одиночество», как блестяще замечает, в духе монадологии Лейбница, Иосиф Бродский в своем программном стихотворении «Колыбельная Трескового Мыса» (1975)81. И далее: Кожа спины благодарна коже спинки кресла за чувство прохлады. Вдали рука на подлокотнике деревенеет. Дубовый лоск покрывает костяшки суставов. Мозг бьется, как льдинка о край стакана. Этот мотив одиночества как отождествления с вещами перекликается у Бродского с ценимым им Рильке. «Он, — как пишет о нем Бродский, — поэт изоляции, и умение изолировать свой субъект — его сильная сторона. Дайте ему субъект, и он немедленно превратит его в объект, изымет его из контекста и проникнет в его сердцевину, наделив его своей исключительной эрудицией, интуицией и даром аллюзий. В результате получается, что субъект, колонизированный интенсивностью его внимания и воображения, становится его собственностью»82. У Рильке, однако, вещи относительно постоянны, люди же мимолетны (в «Дуинских элегиях» человек занимает срединное место между неживой куклой и ангелом — каждый из которых по-своему совершенней его). Ибо, кажется, все Нас утаивает. Неподвижны деревья; дома, 66   Наши жилища, устойчивы. Только мы сами Мимо проходим под стать воздушным теченьям Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном, Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то (2-я элегия, 11—12)8з. Однако, поскольку вещи также бренны, именно человек в своей сверхбренности призван высказать их потаенную сущность. Быть может, мы здесь для того, Чтобы сказать: «колодец», «ворота», «дерево», «дом», «окно». Самое большее: «башня» или «колонна». Чтобы, сказав, подсказать вещам сокровенную сущность, Неизвестную им. Скрытная эта земля Не хитрит ли, когда она торопит влюбленных, Чтобы восторгами не обделить никого? (9-я элегия, с. 42)84. Как верно указывает Бродский, Рильке настаивает на том, что люди наполняют вещи своей речью, своим внутренним миром.
У самого же Бродского одиночество не просто «учит сути вещей», не наполняет их собой, но превращает людей в вещи, причем неодушевленные, выражая не только отчуждение и овеществление (вспомним замечания Вальтера Беньямина об овеществлении как эстетике одиночества в немецкой трагедии), но и возможность холодно-остраненного описания действительности, с птичьего полета или из рыбьей глубины вещей (как в этом стихотворении). Вообще, в «Колыбельной» Бродского без конца меняются планы — то панорама из самолета, то close-up, «пузырьки на стенках стакана», то взгляд изнутри тела («азия мозга»...) или моря. Мир превращается в хаос, в «ночь мира» (Гегель) — запрещая всяческий синтез, позволяя только частичную — одинокую точку зрения на себя: Иногда в том хаосе, в свалке дней, возникает звук, раздается слово. 67   То ли «любить», то ли просто «эй». Но пока разобрать успеваю, снова все сменяется рябью слепых полос, как от твоих волос. Характерная, освободительная черта одиночества — способность отстроиться от центра и увидеть мир холодным, расстроенным взглядом пробуждения или засыпания. Стихотворение называется «колыбельной», миметирует постепенное засыпание, расфокусировку, бормотание голоса. «И некому навести взгляда на резкость». Расфокусировка — как мы уже видели — это результат децентрирующей работы одиночества. Вообще одиночество лучше всего описывать не как статичное состояние, но — как это делает Бродский — как конечный процесс расставания или приближения к другим: только так становится понятен странный модус со-отсутствия, определяющий одиночество (Темнота извиняет отсутствие лиц, голосов и проч.,/превращая их не столько в бежавших прочь, /как в пропавших из виду)85. Аналогичным образом, Вальтер Беньямин, ссылаясь на известную сцену, открывающую эпопею Пруста, считал86, что не ясность и свет солнца или разума, а именно процесс пробуждения, постепенное расколдовывание и отделение себя от вещей, вещей от себя являются основным феноменом истины. У Бродского, в этой и других его «колыбельных», ту же роль трансцендентального условия поэтического восприятия выполняет засыпание.
«Колыбельная Трескового Мыса» — стихотворение эксплицитно политическое, посвященное теме империи (Бродский даже признавался, наполовину в шутку, что написал это стихотворение «к 200-летию Соединенных Штатов»), В стихотворении упоминаются «неразличимые» классические цитаты на фронтонах правительственных зданий, Неизвестный Солдат, который «делается еще более неизвестным», бомбардировщик, «летящий неведомо что бомбить», и так далее — то есть политика последовательно описывается как отчужденная, или остраненная, и в этом смысле, парадоксальным образом, она дает поэту возможность масштаб 68   ного панорамного видения обезличенного и онемевшего телесного мира, с которого слетают государственные этикетки (провал политической репрезентации, отсутствие всякого намека на гражданственность, «демократию» и так далее — образом империи служит «гарем»). Более того, эмпирическое одиночество — невозможность прямой коммуникации с сыном, которому посвящено стихотворение, — собственно, и становится стимулом к поэтической коммуникации, тщетной, аутичной, монологичной, да еще и гипнотически убаюкивающей собеседника вместо диалога с ним — но сообщающей, возможно, больше и пронзительней, чем то, что можно было сказать при личной встрече, универсализирующей личную связь, обогащающей отношения двух людей огромностью мира, который их разделяет и который они разделяют друг с другом. По Бродскому, получается, что одиночество оборачивается раздвоением некоммуницирующих между собой единиц, как бы двух сторон одного листа — и эта раздвоенность становится парадоксальной формой (раз)общения. Именно империя, наряду с революцией, является эксплицитно одинокой политической формой. И именно империя определяет логику общения двух одиночеств, двух невстречающихся сторон мира: каждая «империя» не имеет определенных границ; если смотреть изнутри, то она охватывает все, но, будучи тем не менее единичным, то есть определенным, предполагает параллельное себе иное. Если бы мы имели не империи, а признающие друг друга нации-государства, то общение бы не было столь глубоким, но происходило бы в объединяющем обе нации международном пространстве.
Империям же остается только одинокое, латерально-параллельное общение, без встреч и диалогов. Такое же как у Бродского с его оставшимся в СССР сыном. Сквозь одиночество одной империи просвечивает вторая, и, вообще, парадоксальным образом, не будь империй две, не было бы в каждой из них и опыта одиночества. Политическое одиночество Бродского (и лирического героя стихотворения) конституируется опытом эмигранта — опытом сходства двух империй, а 69   следовательно, отсутствия настоящего Иного. Тема одиночества и единства приобретает здесь смысл «все едино», смысл неразличимости и безразличия, который разочаровывает героя и в то же время обостряет его экзистенциальное самоощущение мира. Бродский позже озаглавливает автобиографическое эссе и одноименный сборник формулой «Меньше единицы». Речь идет о том, что он не смог сформировать себе устойчивую идентичность, и о том, что в его памяти персонажи прошлого и он сам становятся неразличимы. Под «меньше единицы» имеется в виду не дробь, а парадокс — быть меньше неделимого минимума — но не быть и ничем (по-русски можно сказать точной амбивалентной формулой: не быть ничем). «Меньше единицы» именно одиночество, слабость и беспомощность без границ, уходящая в бесконечность бесконечно малых. Математически это можно выразить отрезком с «выколотыми» краями — фигура, часто используемая для репрезентации интенсивной бесконечности. В «Колыбельной» Бродский подробно описывает свою «смену империи», изображая ее «как переход в зазеркалье, в изнанку мира, пробираясь пешком и вплавь, в полушарьи орла, сны содержат дурную явь полушария решки». Действительно, приезжий из СССР замечал в США множество перевертышей: месяц пишется перед датой, в футбол играют руками, либерализм играет роль официальной идеологии, сравнимой с советской по догматизму, и поэтому вчерашние советские либеральные оппозиционеры (строго говоря, левые) становятся в США правыми. Перевертыши достигают того, что внутреннее становится внешним. Бродский пишет: И она, перемена, связана с колкой дров, с превращеньем мятой сырой изнанки жизни в сухой платяной покров.
Характернейший для одиночества образ: внутренний мир проецируется вовне и становится новой оболочкой. Не так ли жители современных государств живут во «внешнем» мире, созданном 70   достаточно безумной фантазией человечества (мы одержимы призраками, как сказал Штирнер), принимают утопическое воображение за действительность — это для них внешний мир и вторая природа, которая только при очень внимательном рассмотрении предстает инструментом для улавливания действительно внешних, предельных вещей. «Империя», а не «нация» или «государство» означает одиночество как индивида (бесконечно малого по отношению к целому), так и целого общества-, хотя империи и две, в своей зеркальности они не предъявляют разнообразия, но, наоборот, реализуют неразличимость и безразличие единого («все — едино»), выводя человека и планету беззащитными навстречу всеединству и безразличию природы (тоже в смысле «все едино», и отсюда отождествление с вещами). Империя, со своей бесконечной и неопределенной (в отличие от государства) границей, располагает к миметической экспансии, смешению, например, царств людей, рыб и деревяшек Я пишу из Империи, чьи края опускаются под воду. Снявши пробу с двух океанов и континентов, я чувствую то же почти, что глобус. То есть дальше некуда. Дальше — ряд звезд. И они горят. Империя д ля Бродского находится в перманентном состоянии конца (все начинается с фразы о «конце империи», «Кока-Кола» напоминает надпись Валтазара), но этот конец, как мессианское время у Беньямина, затягивается и затягивает в свою орбиту все вокруг. То же и в пространстве — вроде как Бродский находится на «восточном конце империи», мыс вдается в океан и сходит в нем на нет, но при этом «края опускаются под воду», и поэтому, где кончается империя, остается неясным. Единство растворяется в бесконечно малых. 71   Имперское политическое — это не единое целое, а проведенная в каждой точке бесконечная граница. То есть интегральное одиночество — граница самого себя (мы еще встретимся с этой формулой, выражающей суть политического как в единстве, так и в одиночестве). Местность, где я нахожусь, есть пик как бы горы. Дальше — воздух, Хронос. Сохрани эту речь; ибо рай — тупик Мыс, вдающийся в море. Конус. Нос железного корабля. Но не крикнуть «Земля!». И дальше (курсив мой): слезой скулу серебря, человек есть конец самого себя и вдается во Время. И здесь нужно привлечь еще один литературный текст, к которому отсылает Бродский, — а именно прозу Андрея Платонова. Платонов — тоже писатель, буквально одержимый одиночеством — даже само это слово является у него одним из самых частотных эпитетов, не говоря уже об общей атмосфере действия, — и это у пролетарского писателя, почти все творчество которого посвящено коллективному действию (или, впрочем, бездействию). Про Платонова, в прямой связи с цитированными строками «Колыбельной», Бродский пишет в прямой связи с «Колыбельной» и одновременно с ней (прошу прощения за длинную цитату. — AM.): Идея Рая есть логический конец человеческой мысли в том отношении, что дальше она, мысль, не идет; ибо за Раем больше ничего нет, ничего не происходит. И поэтому можно сказать, что Рай — тупик; это последнее видение пространства, конец вещи, вершина 72   горы, пик, с которого шагнуть некуда, только в Хронос — в связи с чем и вводится понятие вечной жизни. То же относится и к Аду. Бытие в тупике ничем не ограничено, и если можно представить, что даже там оно определяет сознание и порождает свою собственную психологию, то психология эта прежде всего выражается в языке. Вообще следует отметить, что первой жертвой разговоров об Утопии — желаемой или уже обретенной — прежде всего становится грамматика, ибо язык, не поспевая за мыслью, задыхается в сослагательном наклонении и начинает тяготеть к вневременным категориям и конструкциям; вследствие чего даже у простых существительных почва уходит из-под ног, и вокруг них возникает ореол условности. Таков, на мой взгляд, язык прозы Андрея Платонова, о котором с одинаковым успехом можно сказать, что он заводит русский язык в смысловой тупик или — что точнее — обнаруживает тупиковую философию в самом языке. Если данное высказывание справедливо хотя бы наполовину, этого достаточно, чтобы назвать Платонова выдающимся писателем нашего времени, ибо наличие абсурда в грамматике свидетельствует не о частной трагедии, но о человеческой расе в целом87. Это очень характерная цитата, в том смысле, что Бродский перетолковывает эсхатологию Платонова (которую он неточно называет утопией) в скептически-нигилистическом смысле позд- несоветского либерализма. «Красавице платье задрав, видишь то, что искал, а не новые дивные дивы», — пишет в другом месте Бродский — в то время как у Платонова «кастрация» женщины является постоянным предметом сакрального страха и отторжения. Но элегическая меланхолия Бродского, зеркальным образом, действительно близка трагической меланхолии Платонова, что очевидно, если мы обратим внимание на тему одиночества у последнего. Тема эта сформулирована Платоновым уже в ранних рассказах, которые совмещают элементы научной фантастики и философского трактата. Так, в рассказе «Потомки солнца» описывается состояние земли после геологической катастрофы. После этой катастрофы сразу произошла «социальная революция», «оставив 73   лишь людей без сердца, но с точным сознанием», которые занялись подчинением и «убийством» природы. В результате человечество улетело на другую планету, а расстался, как Робинзон Крузо, один рассказчик — «сторож и летописец опустелого земного шара», поставивший себе целью «сделать бессмертие». И тут начинаются философские размышления — придется привести пространную цитату: Отчего ушел человек и оставил Землю зверю, растению и неустанной машине?.. Я расскажу. Когда я был молод (это было до катастрофы), я любил девушку и она меня. И вот после долгой любви я почувствовал, что она стала во мне и со мною, как рука, как теплота в крови, и я вновь одинок и вновь хочу любить, но не женщину, а что-то, чего не знаю и не видел... Я понял тогда, что любовь (не эта, не ваша любовь) есть тоже работа и завоевание мира. Мы отщепляем любовью у мира куски, и соединяем их с собой, и вновь хотим соединить еще больше — все сделать собой. Человечество, сбитое катастрофой в один сверкающий металлический кусок., уже не чувствует себя толпой людей, а сросшимся, физически ощущаемым телом. И человечество почувствовало одиночество и зов тоски и, влюбленное в мир, ушло искать единства с ним88. А рассказчик остается: «Наши пути с людьми разошлись — теперь два человечества: оно и я». С удивительной четкостью Платонов обрисовывает здесь диалектику единства и одиночества. Событие, имеющее одновременно черты катастрофы и революции, оставляет человека наедине с миром, но потому же создает возможность невиданного объединения. Это объединение является в то же время интерио- ризацией — взрывая существующий порядок, подвешивая идентичности, революция-катастрофа (отрицательная революция) превращает мир во взвесь подвешенных частиц и сливает его воедино. Таким образом, единое у Платонова предстает сразу во всех трех выделенных нами аспектах: единое как связка (все едино), единое как форма целого (человечество как коллектив) и единое 74   как одиночество. В первом и третьем смысле единое негативно и лишь во втором — позитивно. Итак, новый посткатастрофический коллектив-субъект противопоставлен природе и в этом смысле одинок, пока что перед ее лицом. Но потому же он чувствует себя равновеликим ей и в конце концов вбирает в себя весь мир (так же ревнивец, ревнуя по определенному Другому, становится созерцателем всего мира). Потому же человек растворяется в едином человечестве, для которого не остается более ничего внешнего (мир современной техники). И тогда обнажается одиночество уже не относительное, а абсолютное — единство как одиночество. Большинство трактует его опять как относительное и бросается искать новые земли, в то время как рассказчик Платонова трактует его как абсолютное (в пространстве) и, лелея его тоску, тоже пытается преодолеть его. Но преодолеть интенсивно (а не экстенсивно) и темпорально (а не пространственно) — «сделав бессмертие» и воссоединив себя и человечество с самим собой. В зрелых вещах Платонова одиночество фигурирует двояко. Во-первых, это вполне реальное состояние лишенности другого, которое, с одной стороны, болезненно и стремится быть преодоленным, с другой — располагает к мышлению и к острому ощущению бытия других вещей. Одиноким Захар Павлович и не был — машины были для него людьми и постоянно возбуждали в нем чувства, мысли и пожелания. Он специально выходил ночью глядеть на звезды — просторен ли мир, хватит ли места колесам вечно жить и вращаться? Звезды увлеченно светились, но каждая — в одиночестве89. Но впоследствии: Тот теплый туман, в котором покойно и надежно жил Захар Павлович, сейчас был разнесен чистым ветром, и перед Захаром Павловичем открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин90. 75   Такое одиночество может быть преодолено, и герои Платонова к этому стремятся — в «Счастливой Москве» даже противопоставляется двойственность человека и одиночество животных91. Однако в сообществе одиночество не исчезает полностью: Когда Фекла Степановна уснула, Дванову стало трудно быть одному. Целый день они почти не разговаривали, но Дванов не чувствовал одиночества: все-таки Фекла Степановна как-то думала о нем, и Дванов тоже непрерывно ощущал ее, избавляясь этим от своей забывающейся сосредоточенности92. Платонов неоднократно говорит об удвоенном одиночестве любящих93 — противопоставляя, впрочем, это их одиночество рассеянной коллективности пролетариата. Особенно яркая формула этого коллективного одиночества — в дневниковой записи 1931 года: Тайна проституции: единение тела предполагает единство душ, но в проституции настолько нет единения душ, настолько это явно и страшно, что нет любви, что от удивления, от гибели, от страха — «единение душ» начинает происходить94. Характерный для Платонова диалектический пируэт позволяет помыслить сообщество нового типа, где продажная любовь парадоксальным образом становится прообразом пролетарского коллектива. И наоборот, в одиночестве человек на самом деле находится в обществе, как отмечает Платонов не без иронии: Наедине с собой, как вдвоем, вчетвером, — и собеседование, и дружба, — и безнаказанно, и интересно95. Как и позднее Бродский (о «конусе»), Платонов рассматривает некую эсхатологию субъекта, его рассеяние — от одиночества к коллективному одиночеству. 76   Москва попрощалась с Сарториусом, обняв руками его голову. Она была снова счастлива, она хотела уйти в бесчисленную жизнь, давно томящую ее сердце предчувствием неизвестного наслаждения, — в темноту стеснившихся людей, чтобы изжить с ними тайну своего существования96. В «Чевенгуре», а позднее в повести «Впрок» Платонов вводит образ обезьяны, смотрящей на Робинзона. Писатель-интеллигент и предводитель анархистов Мрачин- ский написал книгу, про которую Дванов говорит ему: Вы там глядели на человека, как обезьяна на Робинзона: понимали все наоборот, и вышло для чтения хорошо97. А вот «Впрок»: Нам смешон новый человек, как Робинзон для обезьяны; нам кажутся наивными его занятия, и мы втайне хотим, чтобы он не покинул умирать нас одних и возвратился к нам98. Одиноки тем самым и обезьяна, и Робинзон — новый революционный человек, как бы Робинзон времени. Темпоральность конца сталкивается здесь с темпоральностью начала. Обезьяна меланхолична, Робинзон задумчив — но Платонов предлагает нам смотреть на одиночество не изнутри, субъективно, а извне — с отпускающим сочувствием. Люди у Платонова находятся на пороге Нового времени, одновременно завершая прошлое и начиная будущее. Это эсхатологическое и революционное время бросает их друг к другу, но в то же время обнажает бытие всех вместе и каждого по отдельности, в его негативности — перед лицом умирающего прошлого и наступающего будущего, к которым они как бы ревнуют. Коллективное одиночество, возникающее в результате, обладает своеобразной — нетематической — чувственностью. Два одиноких человека относятся друг к другу не как к объектам, исходя из подвешенного, внешне-внутреннего состояния. Отсюда специфическая поэтика 77   Платонова, которую О. Меерсон назвала «неостранением»99, но которая на самом деле и является настоящим остранением, имитацией наивного всеприемлющего восприятия: самые необычайные события происходят здесь как бы мимоходом, и читателя призывают относиться к ним запросто: медведь-молотобоец в Котловане, внезапная травма Москвы в «Счастливой Москве» ничем не выделяются на уровне повествования: Зимою в два часа дня /ночи/ подъемник 18-й шахты метрополитена сработал по аварийному сигналу — наверх была поднята девушка-вахтер и вызвана карета скорой помощи. У той девушки была размята правая нога в верхней полной части, выше колена. — Вам очень больно или нет? — наклонился к ней серый от усталости и страха прораб. — Ну конечно, но только не очень! — здраво ответила шахтерка. — Я еще, может быть, встану сейчас... Самбикин распорядился о приготовлении изувеченной к операции на завтрашний день. Наутро Самбикин увидел на операционном столе Москву Честнову; она была в сознании и поздоровалась с ним, но нога ее стала темной и жилы га ней, переполненные мертвой кровью, набухли, как у склерозной старухи. Москва уже была вымыта и ей сбрили волосы в паху100. Подобное отношение к событиям, а в частности к другим людям, противостоит общепринятому в современной либеральной мысли культу «Другого»: «Общество надо основать на всем комплексе своих чувств к соседу по двору», — замечает однажды Платонов101. За этикой «Другого» в смысле Левинаса угадывается скрытая операция дистанцирования и выпихивания этого Другого из своей зоны обитания, а потом уже уважение к нему. Однако, конечно, это не значит, что нужно совсем отказаться от анализа «друго- сти» — сама эта тема трансценденции фундаментальна, и сам Платонов ее часто обсуждает. Однако настоящая трансценденция является столь же неустранимо внутренней, что и недоступно внешней — одновременно. Она — одиночество в смысле предсто- 78   яния другому и невозможности покинуть себя, то есть своего другого. Исключительно внешняя трансценденция перестала бы быть таковой — ее можно было бы удобно очертить и присвоить. Настоящая трансценденция уловима только как вновь и вновь проводимая граница. Кстати, у выросшего в коммунальной квартире Иосифа Бродского, как и у Платонова, тоже есть это спокойствие нетематического взгляда — отсюда предпочтение вещей «непокидаемым» людям, отсюда поэтика enjambement, безакцентных окончаний стиха, и очень платоновская тема конца как растворения. Однако Бродский наблюдает советский пейзаж в нигилистической тоске конца истории, а Платонов — в интенсивном ощущении разрыва времен — не в том смысле, как у Бродского, что за «пиком», или между ног красавицы, есть что-то новое и небывалое, а в том, что оправданное чувство схождения на нет одновременно здесь величию занимающейся и поднимающейся судьбы. Итак, получается, что действие одиночества противоречиво. Оно не только замыкает человека в себе, но и размыкает его навстречу универсуму, более того, превращает весь этот универсум в одинокий, эротизированный сенсориум. Но две эти функции не уничтожают друг друга, а вытекают друг из друга и накладываются друг на друга. Вновь ясно, что подобное одиночество не обязательно индивидуально. Границы внутреннего и внешнего подвижны и сами ставятся одиночеством под вопрос. Мобилизованно-рецептивное одиночество есть форма массовой коммуникации. Более того, оно легко сочетается с более ограниченной формой одиночества, которую мы описали выше под номером два: взаимное отождествление одиноких людей в оставленной на произвол судьбы толпе многократно усиливает импульсы, получаемые этими людьми от прочего мира и друг от друга. Мы вновь сталкиваемся с конститутивностью опыта одиночества в отношении единства мира. Более того, из такого одиночества вытекает и своеобразная политическая субъективность — не субъективность признанного и призванного государством граж 79   данина, а субъективность мобилизованного, встревоженного за весь мир одиночки. Такой одиночка не только рецептивен — он также и активен в ситуации, когда читает в свете далеких звезд или в событиях в Сомали призыв, обращенный лично к себе. Рождается революционный субъект, который действует не исходя из ответственного плана, а из растерянности, брошенности и паники, в которой гиперчувствительность к миру выражается в сострадании и в подозрительности. При этом революция разрушает формы государства, создает бесформенную, аморфную власть (как утверждал Сийес) и стремится учредить в государстве сугубо внутренний, изнутри идущий, самоуправляемый порядок власти, не терпя ни богоданного суверена, ни внешних интервентов. Король воспринимается как заноза, раздражающая извне политическое тело нации. Не случайно, впрочем, что революционный энтузиазм и паника вскоре переходят в апатию и меланхолию102: одиночество поворачивается своей демобилизующей стороной, производя, однако, пустое пространство власти103 и пустое, тянущееся время хронического ожидания. Когда Карл Шмитт описывает политическое как сферу различения друга и врага, он имеет в виду, помимо прочего, качество политического человека как бесконечную внимательность к иному и необходимость постоянно фильтровать это иное. Подобное различение, проделываемое каждый раз заново, первичнее, чем любая государственная форма, и стоит в непосредственном отношении к шмиттовскому понятию суверенитета не как личной власти, а как порядка чрезвычайности, исключительности — коллективного одиночества, тлеющего под формой государства. Но революция, развиваясь, приводит общество к еще одному опыту политического одиночества. Разрушение привычных политических институтов и универсалистская программа революции естественным образом рождают противоречие между внутренним характером власти нации и всеобщим характером революции. В случае Французской революции это противоречие, вкупе с осторожно-враждебной политикой соседних держав, привело к почти мировой войне и экспансии Франции, причем эта экспансия ба 80   лансировала между эгоцентрическим империализмом Франции и претензией на распространение универсально приложимых политико-правовых принципов, установленных революцией. Итак, опыт одиночества как открытости миру определяет империалистическую составляющую политики, где рушатся или преодолеваются границы государства, или даже (как в случае завоевания Америки) целой цивилизации, и люди встают лицом к пустым, то есть неизведанным и соблазнительным, пространствам. Смесь страха и соблазна, порождаемая таким одиночеством, порождает беспредельную в принципе территориальную экспансию, которая напоминает всасывание завоевателя в огромные пространства мира. Если революционное одиночество накладывает неопределенное одиночество (3) на одиночество взаимного отождествления (2), то одиночество империализма накладывает явным образом неопределенное одиночество (3) на определенное одиночество, описанное нами под номером «один» (1), одиночество ревности и мечты, непопадания в свой собственный мир, утопии. Похоже, что уже Древний Рим начинал свои завоевания из полностью эгоцентрических изображений, воспринимая всю землю как собственные окрестности104. Великие Географические Открытия начались с открытия непредвиденных океанских и территориальных пространств, которые были как бы ничейными, где процветало беспощадное, угрожающее со всех сторон насилие и куда воображение помещало утопическое Эльдорадо. Таким образом, можно говорить о двух основных формах политического одиночества, каждая из которых обнажает противоречие между позитивным и негативным характером единства. Это интенсивное одиночество революции, которое взрывает — и конституирует — государство изнутри, и экстенсивное одиночество империализма, которое подрывает форму единства, как неадекватную универсуму, снаружи. Остается, впрочем, вопрос о курице и яйце. Само государство разметало индивидов, превратив их в одинокие отчужденные атомы, и само же оно, кажется, вырастает из интенсивного социаль 81   ного кризиса, такого как реформация или революция. Причем этот кризис разрушает уже имеющиеся формы государственности и, перемешивая общество, позволяет создать на их руинах гомогенное, нейтральное, поддерживающее социальный мир государство нововременного типа. Само государство стремится к экспансии, живет экспансией. Чрезмерная экспансия угрожает единству государства, его правовому устройству, его интегрированности, как минимум требует его коренной перестройки (так, национальное государство, вообще говоря, с империей несовместимо). Но в то же время государство как машина господства есть по большей части плод военных завоеваний. Многие влиятельные политические теоретики, например В. Гумплович, Ф. Оппенгеймер105, считали, что государства (в широком смысле политического аппарата господства, надстроенного над обществом) вырастают именно из завоеваний чужих народов, и указывали, что все известные нам государства образовались в результате таких завоеваний.  
<< | >>
Источник: Магун Артемий. "Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени". 2011

Еще по теме Четвертый феномен:

  1. 3.4. Четвертый период эволюции: от осознания необходимости специального образования для отдельных категорий детей с отклонениями в развитии к пониманию необходимости специального образования для всех, нуждающихся в нем. Развитие и дифференциация системы специального образования
  2. VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛЬТА
  3. § 38 Феноменология для Хайдеггера в 1919-1920 гг.
  4. § 49 Феноменология, язык и герменевтика
  5. [Статья четвертая] Буддизм в науке
  6. Письмо второе Наука и природа,— феноменология мышления
  7. СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К ФЕНОМЕНУ ЛИДЕРСТВА
  8. §10. Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль)
  9. §12. Живое вещество – научная составляющая феномена жизни (Владимир Вернадский)
  10. СИМВОЛ В СВЕТЕ УЧЕНИЯ ГЁТЕ О ПРОТО-ФЕНОМЕНЕ
  11. СОЗНАНИЕ И ВРЕМЯ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ Демиров В.В.
  12. ВАРИАЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ («QUASI-СОФИОЛОГИЧЕСКАЯ»)
  13. Д.М.Володихин Феномен фольк-хистори