<<
>>

Что такое авторитет?

I вОЗМОЖНО, чтобы избежать непонимания, правильнее было спросить в заголовке не «Что такое авторитет?», а «Чем он был?». Ибо моя позиция в том, что мы хотим и имеем право задать этот вопрос потому, что из современного мира авторитет исчез.
Поскольку мы больше не можем опираться на какой-либо подлинный и бесспорный опыт, общий для всех, само понятие авторитета погрузилось во тьму путаницы и разногласий. Его природа по большей части уже не воспринимается как самоочевидная или хотя бы доступная пониманию каждого, если не считать того, что иной ученый-политолог все еще помнит, что это понятие когда-то было фундаментальным для политической теории, или того, что большинство согласится, что в нашем столетии эволюция современного мира сопровождалась непрекращающимся, все нарастающим и углубляющимся кризисом авторитета. Этот кризис, очевидный с начала века, имеет политическую природу и политическое происхождение. Политические движения, ставящие себе целью вытеснить партийную систему и сформировать новую тоталитарную форму правления, образовывались на фоне более или менее всеобщего, более или менее драматичного краха всех традиционных авторитетов. Нигде этот крах не был прямым результатом режимов или движений как таковых; больше похоже на то, что сама по себе политическая и со циальная атмосфера, в которой партийная система утратила престиж, а авторитет правительства перестали признавать, оказалась особенно выигрышной именно для тоталитаризма (как в форме движений, так и в форме режимов). Самый значительный симптом кризиса, показывающий его глубину и серьезность, состоит в том, что он распространился на такие дополитические области, как воспитание и образование, где авторитет в самом широком смысле всегда воспринимался как естественная необходимость, очевидным образом продиктованная как естественными причинами (например, беспомощностью ребенка), так и политической потребностью поддерживать преемственность созданной цивилизации, а для этого необходимо, чтобы новорожденные (т.
е. вновь прибывшие) получали проводников в уже устроенном мире, куда они попадают чужаками. В силу ее простого и фундаментального характера эта форма авторитета на протяжении всей истории политической мысли служила моделью для множества самых разнообразных авторитарных форм власти; поэтому тот факт, что угроза нависла даже над этим дополитическим авторитетом, определявшим отношения между взрослыми и детьми, между учителями и учениками, свидетельствует, что на старые, освященные веками метафоры и модели авторитарных отношений больше нельзя полагаться. Как в практическом, так и в теоретическом отношении мы попали в такое положение, которое не позволяет знать, что такое авторитет на самом деле. В нижеследующих рассуждениях я исхожу из того, что ответ на этот вопрос невозможно извлечь из «общего определения» природы или сущности авторитета. Тот авторитет, которого мы лишились в современном мире,—это не «авторитет вообще», а, скорее, очень специфическая его форма, на протяжении долгого периода времени остававшаяся значимой во всем западном мире. Таким образом, я предлагаю заново подумать над тем, чем был авторитет исторически и откуда он черпал свою силу и значение. Однако, похоже, ввиду нынешней путаницы даже этому узконаправленному и предварительному исследованию следует предпослать несколько замечаний о том, чем авторитет никогда не был. Это поможет нам избежать более распространенных непониманий и удостовериться, что мы описываем и разбираем один и тот же феномен, а не какой-то набор связанных или несвязанных вопросов. Поскольку авторитет требует послушания, его часто неверно принимают за какую-то форму власти или насилия. Тем не менее авторитет исключает применение внешних средств принуждения; там, где применяется сила, авторитет пал. С другой стороны, авторитет несовместим с убеждением — убеждение предполагает равенство и осуществляется через приведение аргументов. Там, где используются аргументы, авторитет остается не у дел. Эгалитарному порядку убеждения противостоит авторитарный порядок, который всегда иерархичен.
Если авторитет вообще надо как-то определять, то только противопоставляя его как принуждению силой, так и убеждению аргументами. (Авторитарное отношение между тем, кто повелевает, и тем, кто слушается, не покоится ни на общем разуме, ни на власти того, кто повелевает; что у них общего, так это сама иерархия, которую оба признают правильной и легитимной и в которой у обоих заранее установленное фиксированное место.) Эта деталь важна в историческом отношении: в одном из своих аспектов наше понятие авторитета восходит к Платону, а когда Платон начал размышлять над введением авторитета в область публичных дел полиса, он понимал, что ищет альтернативу как обыкновенному у греков способу улаживать внутренние дела, убеждению (TTSIBEV), так и обыкновенному способу улаживать иноземные дела, силе и насилию ((31а). С точки зрения истории можно сказать, что утрата авторитета — это всего лишь финальная, хотя и важнейшая, стадия тенденции, которая веками била главным образом по религии и традиции. В триаде традиции, религии и авторитета (их взаимосвязанность мы обсудим ниже) именно авторитет оказался самой устойчивой составляющей. Однако с утратой авторитета всеохватное нововременное сомнение вторглось и в пространство политики, где все не только принимает более радикальный вид, но и обретает особую реальность, характерную лишь для области политического. То, что прежде, возможно, имело духовное значение лишь для немногих, теперь стало заботой всех до одного. Только теперь, как бы post factum ^ утрата традиции и утрата религии стали политическими событиями первостепенного значения. Когда я сказала, что желаю обсуждать не «авторитет вообще», а только очень специфическое понятие авторитета, ставшее господствующим в нашей истории, то хотела намекнуть на некоторые различия, которыми мы то и дело пренебрегаем, когда рассуждаем о кризисе нашего времени слишком огульно, и которые мне, возможно, проще будет объяснить, обратившись к сопряженным понятиям традиции и религии. Так, бесспорная утрата современным миром традиции отнюдь не влечет за собой утраты прошлого, ведь традиция и прошлое—это не одно и то же, как бы нас ни пытались в этом убедить, с одной стороны, те, кто верит в традицию, а с другой — те, кто верит в прогресс (причем не столь важно, что первые оплакивают это положение дел, а вторые рассыпаются в поздравлениях).
С утратой традиции мы потеряли верную путеводную нить в необъятных просторах прошлого, но эта нить была и цепью, приковывавшей каждое последующее поколение к прошлому неким заранее установленным образом. Быть может, только теперь прошлое откроется нам с неожиданно свежей стороны и расскажет нам вещи, которые никто прежде не имел ушей слышать. Но нельзя отрицать, что без крепких уз традиции (а они перестали быть крепкими несколько столетий назад) сфера прошлого тоже оказалась в опасности. Мы рискуем забыть, и такое забвение,—даже не принимая в расчет содержания того, что будет забыто, —для нас, людей, будет означать, что мы лишили себя одного из измерений человеческого существования, измерения глубины. Ведь память и глубина —это одно и то же, или, вернее, человек не может достичь глубины иначе, как через воспоминание. Похожим образом дела обстоят с утратой религии. Со времен радикальной критики религиозных убеждений в XVII-XVIII веках сомнение в религиозных истинах стало характерной чертой Нового времени, и это в равной мере касается верующих и неверующих. Со времен Паскаля и еще заметнее со времен Кьеркегора сомнение проникло в саму религиозность и современный верующий вынужден постоянно защищать свои убеждения от сомнений; не христианская вера как таковая, но христианство (и, конечно же, иудаизм) охвачено в Новое время парадоксами и абсурдом. И если что-то другое и может выжить в условиях абсурда (возможно, философия на это способна), то религия однозначно нет. И все же эта утрата уверенно- сти в догмах институциональной религии не обязательно означает утрату или хотя бы кризис веры, ведь религия и вера, или убеждения и вера — это отнюдь не одно и то же. Только убеждения имеют внутреннее родство с сомнением и постоянно ему подвержены, но никак не вера. Но кто станет отрицать, что в результате кризиса, непосредственно затронувшего только институциональную религию, вера, столь долгие века надежно охраняемая религией, ее убеждениями и ее догмами, тоже оказалась в серьезнейшей опасности? Нечто подобное, как мне представляется, следует сказать и по поводу современной утраты авторитета.
Покоясь на состоявшемся в прошлом основании, словно на несокрушимом фундаменте, авторитет даровал миру долговечность и длительность, в которых люди нуждаются именно потому, что они суть смертные —самые хрупкие и недолговечные из всех известных нам существ. Его утрата равносильна утрате основ мира, который с тех пор действительно пришел в движение, начал меняться и преобразовываться все быстрее и быстрее, будто мы сражаемся с Протеем в его вселенной, где все в любой момент может стать практически чем угодно. Но утрата миром долговечности и надежности—что в политическом отношении тождественно утрате авторитета —не влечет за собой (по крайней мере, с необходимостью) утрату человеческой способности создавать, сохранять и оберегать мир, который сможет пережить нас и остаться местом, пригодным для жизни тех, кто придет после нас. Очевидно, что эти размышления и толкования основаны на убеждении, что важно проводить различия. Кажется, что подчеркнуть подобное убе- НЗ ждение — значит сказать трюизм, ведь никому (по крайней мере, насколько мне известно) еще не случалось открыто утверждать, что различия бессмысленны. Однако в большинстве дискуссий политических и социальных ученых присутствует молчаливое согласие, что мы можем игнорировать различия и исходить из предпосылки, что все в конечном счете можно назвать как угодно, а различия существуют лишь в том смысле, что право каждого из нас «давать определения своим терминам» не безгранично. Но разве уже само это любопытное право, которое мы стали давать себе, стоит только нам подступить к важным вопросам,—словно оно ничем не отличается от права на свое мнение,—не показывает, что такие слова, как «тирания», «авторитет», «тоталитаризм», попросту утратили свой общепонятный смысл, что мы больше не живем в общем мире, где слова, которыми мы владеем сообща, обладают бесспорной осмысленностью; и поэтому, едва ли не обреченные жить в мире совершенно бессмысленных слов, мы даем друг другу право укрываться в своих собственных мирах смыслов и требуем лишь одного: чтобы каждый внутренне согласовывал свою частную терминологию? Если в таких обстоятельствах мы уверяем себя, что по-прежнему друг друга понимаем, значит, имеем в виду не то, что все вместе понимаем мир, общий для нас всех, а то, что умеем отличать внутренне согласованные рассуждения от несогласованных, понимаем процесс аргументации в его чистой формальности.
Как бы то ни было, молчаливая предпосылка, что различия не важны или, лучше сказать, что в социально-политико-историческом пространстве (т. е. в сфере человеческих дел) вещи не обладают тем своеобразием, которое традиционная мета- физика называла их «инаковостью» (их alteritas), стала фирменной чертой огромного количества теорий в социальных, политических и исторических науках. Две из них, на мой взгляд, заслуживают особого упоминания, поскольку имеют особенно важное отношение к обсуждаемому предмету. Первая теория стоит за теми способами, какими, начиная с XIX века, либеральные и консервативные авторы подходят к проблеме авторитета и, следовательно, к сопряженной проблеме свободы в сфере политики. В целом для либеральных теорий стало совершенно типичным исходить из предпосылки, что «постоянный прогресс... в направлении организованной и гарантированной свободы есть характерный факт современной истории»1, и во всех отклонениях от этого курса усматривать реакционный процесс, ведущий в противоположном направлении. Это заставляет их авторов не замечать коренного различия между ограничением свободы при авторитаризме, отменой политической свободы при тирании или диктатуре и полным упразднением спонтанности как таковой, т.е. самого общего и самого фундаментального проявления человеческой свободы. Последнее ставят себе целью только тоталитарные режимы с их разнообразными методами контроля. Либеральный автор, сосредоточенный скорее на истории и прогрессе свободы, чем на формах правлениях, видит здесь лишь различия в степени и не замечает, что авторитарное правительство, неизменно ограничивающее свободы, остается привязано к той свободе, которую оно ограничи- вает, что если оно совсем ее отменит, то лишится самой своей субстанции, т.е. превратится в тиранию. То же самое верно в отношении различия между легитимной властью и нелегитимной, на котором строится всякое авторитарное правление. Либерал не склонен уделять ему много внимания, ведь он убежден, что всякая власть развращает и что постоянный прогресс требует постоянного убывания власти, каково бы ни было ее происхождение. То, что либералы отождествляют тоталитаризм с авторитаризмом и попутно имеют склонность видеть «тоталитарные» тенденции в любом авторитарном ограничении свободы, объясняется давним обыкновением путать авторитет с тиранией, а легитимную власть —с насилием. Различие между тиранией и авторитарным правлением всегда состояло в том, что тиран правит сообразно со своей собственной волей и интересом, тогда как даже самое драконовское авторитарное правительство связано законами. Его акты проходят проверку кодексом, созданным либо вообще не людьми, как в случае закона природы, божественных заповедей или платоновских идей, либо по крайней мере не теми, кто фактически стоит у власти. Источник авторитета авторитарного правительства — это всегда некая сила, высшая и внешняя по отношению к его собственной власти; именно из этого источника, из этой внешней силы, располагающейся за пределами политической сферы, органы власти неизменно черпают свой «авторитет» (т. е. свою легитимность), и их власть всегда можно проверить на адекватность ее источнику. Разумеется, на это различие между тиранией и авторитетом обожают указывать современные поборники авторитета, которые даже в те корот кие периоды, когда настроения в обществе благоприятствуют неоконсерваторам, сохраняют ясное понимание того, что их дело практически проиграно. Там, где либеральный автор видит надежный в целом прогресс в направлении свободы, которому только временно препятствуют какие- нибудь темные силы прошлого, консерватор видит поступь рока: сначала выродился авторитет, а в результате и свобода, утратив защищавшие ее границы, осталась беспомощна и беззащитна перед лицом неминуемой гибели. (Едва ли будет честно говорить, что лишь в либеральной политической мысли свобода превыше всего; как бы сильно понятие свободы ни варьировалось у разных авторов и в разных политических обстоятельствах, трудно найти в нашей истории такую школу политической мысли, в центре которой не стояла бы идея свободы. Единственным сколько-нибудь важным исключением мне представляется политическая философия Томаса Гоббса, который, конечно, был кем угодно, но только не консерватором.) Тиранию и тоталитаризм консерватор, опять же, отождествляет с той лишь оговоркой, что он, если и не отождествляет напрямую тоталитарное правление с демократией, то рассматривает его как ее неизбежный результат, т. е. результат исчезновения всех традиционно признававшихся авторитетов. И все-таки различия между тиранией и диктатурой, с одной стороны, и тоталитарным господством, с другой, не менее значимы, чем различия между тоталитаризмом и авторитаризмом. Эти структурные отличия становятся очевидны, стоит нам оставить общие теории и сосредоточить внимание на аппарате управления, на техническом устройстве администрации и на организации политического организма. Для краткости позволю себе обобщить технически-структурные различия между авторитарным, тираническим и авторитарным правительством, представив их в образе трех разных моделей. В качестве образа авторитарного правительства я предлагаю форму пирамиды, хорошо известную в традиционной политической мысли. На самом деле пирамида —это образ, особенно подходящий для правительственной структуры, у которой источник авторитета расположен вне ее, но средоточие власти находится на вершине, через которую власть и авторитет просачиваются к основанию таким образом, что каждый последующий слой обладает некоторым авторитетом, но меньшим, чем расположенный над ним, и где именно благодаря этой аккуратной процедуре просачивания все слои от вершины донизу не только прочно встроены в целое, но и взаимосвязаны наподобие сходящихся лучей, фокусной точкой которых является как вершина пирамиды, так и запредельный источник авторитета над ней. Надо признать, что этот образ подходит только для христианского типа авторитарного управления, сложившегося при непрерывном на протяжении Средних веков влиянии церкви, когда расположение фокусной точки высоко над мирской пирамидой создавало условия для христианского типа равенства (невзирая на сугубо иерархизированную структуру жизни на Земле). Римское понимание авторитета, располагающее его источник исключительно в прошлом, связывающее его с основанием Рима и с величием предков, ведет к институциональным структурам, форма которых требует иного образа —о нем позже (с. 189). В любом случае авторитарная форма правления с ее иерархич- ной структурой — наименее эгалитарная из всех форм; неравенство и различие суть ее неотторжимые и всепроникающие принципы. Все политические теории, рассматривающие тиранию, сходятся в том, что это целиком и полностью эгалитарная форма правления; тиран — это правитель, который один правит всеми, и «все», которых он угнетает, равны, а именно в равной степени лишены власти. Если опять использовать образ пирамиды, то получится, что все слои между вершиной и низом разрушены и вершина, поддерживаемая одними только пресловутыми штыками, нависает над массой тщательно изолированных, разобщенных и совершенно равных граждан. Классическая политическая мысль и вовсе ставила тирана вне человечества, смотрела на него как на «волка в человеческом обличье» (Платон), ведь он поставил себя в положение одного против всех, которое в корне отличает его правление, правление одного (Платон все еще неразборчиво называет это правление то |iov-apxia, то тиранией), от разнообразных форм царства или [ЗаспЫа. Подходящим образом тоталитарного правления, в противовес как тираническому, так и авторитарному режиму, мне кажется луковица, в сердцевине которой, в своего рода пустом пространстве, находится вождь; независимо от того, что он делает,—объединяет ли политический организм, как в авторитарной иерархии, или угнетает своих подданных, как тиран,—он делает это не извне и не сверху, а изнутри. Все чрезвычайно многообразные части движения: агитирующие организации, разнообразные профессиональные сообщества, члены партии, партийная бюрократия, элиты и полицейские объединения — связаны таким образом, что каждая в одном направлении служит фасадом, а в другом —сердцевиной, т.е. по отношению к одному слою выступает обычным внешним миром, а по отношению к другому—источником радикального экстремизма. Огромное преимущество этой системы состоит в том, что движение, даже в условиях тоталитарного правления, дарит каждому из своих слоев фикцию обычного внешнего мира и чувство отличия от него большей, чем у него, радикальности. Так, сочувствующие из агитирующих организаций, чьи убеждения отличаются от убеждений партийных членов лишь по степени, опоясывают все движение и, благодаря отсутствию у них фанатизма и экстремистских наклонностей, создают в глазах внешнего мира обманчивый фасад нормальности, но одновременно они олицетворяют обычный мир в глазах членов тоталитарного движения, которые начинают верить, что их убеждения отличаются от убеждений других людей лишь по степени, и остаются в неведении, что между их собственным миром и тем, который на самом деле их окружает, лежит пропасть. Луковичная структура предохраняет систему от грозящей потрясениями фактичности реального мира64. Однако хотя и либерализм, и консерватизм подводят нас, стоит нам попробовать применить их теории к фактически существующим политическим формам и институтам, едва ли можно сомневаться в том, что многое в их имеющих общий вид утверждениях очень похоже на правду. Как мы видели, либералы фиксируют процесс убывания свободы, а консерваторы — процесс исчезновения авторитета; ожидаемый конечный результат и те и другие зовут тоталитаризмом и видят тоталитарные тенденции везде, где наличествует первое или второе. Нет сомнений, что и те и другие могут предоставить блестящие документальные подтверждения своих выводов. Кто возьмется отрицать, что с начала века свободе повсюду угрожают опасности, а самые разнообразные формы тирании появляются по крайней мере со времени окончания Первой мировой войны? Кто, с другой стороны, может отрицать, что исчезновение практически всех традиционных видов авторитета стало одной из заметных характерных черт современного мира? Кажется, что нужно лишь сосредоточить все внимание на каком-то одном из этих двух феноменов, чтобы в зависимости от своих личных вкусов, или, как говорят, от «шкалы ценностей», обосновать или теорию прогресса, или теорию рока. Если мы посмотрим на противоборствующие высказывания либералов и консерваторов беспристрастным взором, то увидим, что истина принадлежит им поровну и в действительности в современном мире мы имеем дело с одновременным упадком и свободы, и авторитета. По поводу этих процессов можно даже сказать, что многочисленные скачки общественного мнения, на протяжении более ста пятидесяти лет с устойчивой периодичностью переходившего из одной крайности в другую, от либеральных настроений к консервативным и обратно, временами стремясь восстановить в правах свободу, а временами — авторитет, привели лишь к еще большему подрыву и того и другого, к смешению проблем, к размыванию различий между свободой и авторитетом и в конечном счете к уничтожению политического смысла и того и другого. Ч1 И либерализм, и консерватизм родились в этом климате неистово скачущего общественного мнения; и они прочно связаны не только потому, что каждый из них лишился бы самой своей субстанции, если бы в теоретическом и идеологическом пространстве не присутствовал его оппонент, но и потому, что оба в первую очередь нацелены на реставрацию, на восстановление либо свободы, либо авторитета, либо отношений между одним и другим в традиционном виде. Именно в этом смысле они образуют две стороны одной и той же монеты, так же как их идеологии прогресса и рока соответствуют двум возможным направлениям хода истории как такового; если исходить (как это делают и либералы, и консерваторы) из того, что существует такая вещь, как историческое движение в определенном направлении и к некоему поддающемуся предсказанию финалу, то очевидно, что оно может вести нас либо в рай, либо в ад. Более того, сам по себе образ, посредством которого обычно представляют историю, образ процесса, потока или развития, имеет такую природу, что все, что в него включат, может превратиться во что угодно другое, что различия становятся бессмысленны, потому что устаревают, потому что поток истории как бы смывает их, как только они возникают. С такого ракурса либерализм и консерватизм предстают политическими философиями, соответствующими гораздо более общей и всесторонней философии истории XIX века. По форме и содержанию они суть политическое выражение сознания истории, присущего последней стадии Нового времени. Их неспособность различать, в теории оправдываемая понятиями истории и процесса, прогресса или рока, свидетельствует о такой эпохе, когда определенные вещи, во все предыдущие века ясно осознававшиеся как нечто особенное, перестали восприниматься столь же ясно и внушать прежнее доверие, поскольку, не утратив полностью своей значимости, они утратили смысл в публично-политической реальности. Вторая, более молодая теория, неявно бросающая вызов важности различий и имеющая особенное влияние в науках об обществе, заключается в том, что все понятия и идеи следует рассматривать функционально. Здесь, как и в вышеприведенном примере, либерализм и консерватизм отличаются не методом, не точкой зрения или подходом, а лишь акцентами и оценками. Подходящий пример — широко распространенное сегодня в свободном мире убеждение, что коммунизм, невзирая на его заявленную атеистичность, представляет собой новую религию, потому что в социальном, психологическом и «эмоциональном» отношении он выполняет те же функции, какие выполняла и до сих пор выполняет в свободном мире религия. Науки об обществе исследуют не особенности большевизма как идеологии или как формы правления и не то, что говорят о себе сами большевики; все это вне сферы интереса наук об обществе, и многие их представители убеждены, что могут обойтись и без изучения того, что в исторических науках зовется первоисточниками. Их интересуют только функции, а с этой точки зрения все предметы, выполняющие одну и ту же функцию, можно считать одним и тем же. Это как если бы у меня было право считать каблуки моих туфель молотками на том основании, что, как и большинство женщин, я использую их для забивания гвоздей. Очевидно, что, уравняв вещи подобным образом, можно прийти и к совершенно иным выводам. Так, консерватор наверняка настаивал бы, что каблук —это все-таки не молоток, но его использование взамен молотка доказывает, что молотки жизненно необходимы. Другими словами, в том факте, что атеизм может выполнять те же функции, что и религия, он найдет лучшее доказательство того, что религия необходима, и посоветует вернуться к истинной религии —как единственный способ противостоять «ереси». Аргумент, что и говорить, слабый; если все сводится к вопросу о функции, к тому, как вещь работает, то сторонники «ложной религии» могут привести в ее пользу такие же хорошие доводы, как я — в пользу моих каблуков, которые тоже справляются с задачей не так уж плохо. Либералы, наоборот, в тех же самых феноменах видят зловещее предательство секуляризации и верят, что лишь «истинный секуляризм» излечит нас от тлетворного влияния религии, как истинной, так и ложной, на политику. Но эти конфликтующие советы свободному обществу—вернуться к истинной религии и стать более религиозным или же избавиться от институциональной религии (особенно от римского католицизма с его постоянными посягательствами на секуляризм) — едва ли могут скрыть тот факт, что в одном оппоненты согласны: все, что выполняет функции религии, является религией. Тот же самый аргумент часто используют в отношении авторитета: если насилие выполняет те же функции, что авторитет (а именно заставляет людей слушаться), значит, насилие —это авторитет. Здесь мы опять встречаем тех, кто советует вернуться к авторитету, потому что считает, что, только восстановив отношения приказа и повиновения, можно решить проблемы массового общества, и тех, кто уверен, что массовое общество может управлять собой подобно любому другому общественному организму. И снова обе стороны согласны в одном существенном пункте: авторитет—это все то, что заставляет людей слушаться. Все те, кто называет современные диктатуры «авторитарными» или неверно принимает тоталитаризм за авторитарную структуру, неявно приравнивают насилие к авторитету; сюда относятся и те консерваторы, которые объясняют появление в нашем веке диктатур потребностью в суррогате авторитета. Суть аргумента всегда одна и та же: все рассматривается в контексте своих функций, и применение насилия приводится в доказательство того, что любое общество может существовать только в авторитарных рамках. Эти уравнивания, как я их вижу, грозят не только путаницей в политических проблемах и размыванием разграничительных линий, отделяющих тоталитаризм от всех остальных форм правления. В то, что атеизм — заменитель религии или что он может выполнять те же функции, я верю не больше, чем в то, что насилие может стать заменой авторитету. Но я совершенно уверена: если мы последуем советам консерваторов, у которых именно сейчас довольно неплохие шансы быть услышанными, то нам не составит труда получить такие заменители; мы начнем применять насилие, делая вид, что восстановили авторитет, а переоткры- тие функциональной полезности религии приведет к появлению религии суррогатной — как будто наша цивилизация недостаточно захламлена всевозможными химерами и глупостями. По сравнению с этими теориями предложенные мной различия между тираническими, авторитарными и тоталитарными системами неисторичны, если понимать под историей не историческое пространство, в котором определенные формы правления появились в качестве узнаваемого суще- го, а исторический процесс, в котором что угодно всегда может превратиться во что-нибудь другое; и они антифункционалистские в том смысле, что как природа политического организма, так и его функции в обществе определяются через содержание феномена, а не vice versa. В политическом отношении они в целом подразумевают, что в современном мире авторитет ослаб почти до полного исчезновения, причем в так называемых авторитарных системах не меньше, чем в свободном мире, а свобода (т. е. свобода движения человеческих существ) в опасности повсюду, даже в свободных обществах, но уничтожена под корень не в тираниях и не в диктатурах, а только в тоталитарных системах. Именно перед лицом этой текущей ситуации я предлагаю задаться следующими вопросами. Что это были за формы политического опыта, отвечавшие понятию авторитета и служившие его источниками? Какова природа публично-политического мира, основанного на авторитете? Правда ли, что вплоть до Нового времени положение Платона и Аристотеля, что всякое хорошо устроенное сообщество состоит из тех, кто правит, и тех, кем правят, неизменно оставалось в силе? Иначе говоря, что это был за мир, которому пришел конец после того, как Новое время не просто бросило вызов отдельным формам авторитета в тех или иных сферах жизни, но привело к тому, что само понятие авторитета полностью утратило силу? II Авторитет не всегда был одним из аспектов человеческих сообществ (или тем более решающим), хотя и довольно долго, а те формы опыта, на которых основано это понятие, не обязательно имеют место во всех политических организмах. По происхождению слово и понятие — римские. Ни греческий язык, ни многообразный политический опыт, встречаемый в греческой истории, не свидетельствуют о каком бы то ни было знании авторитета и того рода управления, которое он подразумевает65. Это лучше всего видно на примере философии Платона и Аристотеля, которые пытались разными способами, но исходя из одного и того же политического опыта, ввести нечто родственное авторитету в жизнь греческого полиса. Существовало два вида управления, на которые они могли опираться и на которых они строили свою политическую философию: один был известен им из публично-политической сферы, а другой — из частной сферы греческого домохозяйства и семейной жизни. Абсолютная власть была известна жителям полиса в качестве тирании, и главные характерные черты тирана были в том, что он правит одним лишь насилием, нуждается в телохранителях для защиты от народа и настаивает, чтобы его подданные занимались своими личными делами и оставили заботы о публичном пространстве ему. Последняя характеристика означала в глазах греческой публики, что он полностью уничтожил публичную сферу полиса —«полис, принадлежащий одному человеку,—это не полис»66—и отнял у граждан ту политическую способность, которая, по их мнению, составляла саму сущность свободы. Еще одним видом политического опыта, когда требуются отношения приказа и повиновения, мог бы стать опыт ведения войны, где опасность и необходимость принимать и осуществлять решения составляет, по-видимому, почти готовую причину для того, чтобы ввести отношения авторитета. Однако ни одна из этих моделей не подходила. Для Платона и Аристотеля тиран оставался «волком в человеческом обличье», а фигура военного командира слишком явно была связана с временными чрезвычайными обстоятельствами, чтобы служить моделью постоянного института. Из-за такого отсутствия значимого политического опыта, которым можно было бы обосновать авторитарное управление, и Платону, и Аристотелю пришлось опираться, хотя и очень разными способами, на примеры человеческих взаимоотношений в греческом домохозяйстве и семейной жизни, где глава семейства правил как «деспот», непререкаемо господствуя над членами своей семьи и рабами. В отличие от царя, (ЗастАегх;, который был вождем среди глав семейств и тем самым primus inter pares, деспот по определению был наделен правом принуждать. Однако именно эта черта делала фигуру деспота непригодной для политики; его полномочие принуждать было несовместимо не только со свободой других, но и с его собственной. Там, где правил он, все взаимоотношения сводились к отношению между господином и рабами. А по общему мнению греков (живших в блаженном неведении гегелевской диалектики), господин не был свободен, когда находился среди своих рабов; его свобода заключалась в способности полностью покинуть сферу домохозяйства и оказаться среди равных себе, среди свободных людей. И поэтому ни деспот, находящийся среди рабов, ни тиран, находящийся среди подданных, не могли быть названы свободными людьми. Авторитет подразумевает такое повиновение, при котором люди сохраняют свою свободу; и на склоне лет Платон надеялся найти подобный тип повиновения, наделив законы таким свойством, которое сделало бы их неоспоримыми правителями всей публичной сферы. Люди могли бы сохранить по крайней мере иллюзию того, что они свободны, потому что они не зависели бы от других людей. Но правление этих законов носило у Платона не авторитарный, а откровенно деспотический характер. Это особенно явствует из того, что он был склонен говорить о них не в политических терминах, а на языке, взятом из частной жизни домохозяйства; он говорил, вероятно перефразируя пиндаровское изречение vopoc; (ЗастЛеис; Ttavtcov («закон — царь среди людей»): vopoc; Згаттотг)*; TWV архо- vTcov, oi 5Е apxovTEq SovXoi xov vopov («закон — деспот над правителями, а правители —рабы закона»)67. У Платона деспотизм, происходящий из домашнего хозяйства, и сопутствующее уничтожение политической сферы оставались утопией. Но, что любопытно, когда в последние века Римской империи все это стало реальностью, осуществлены подобные изменения были путем применения к публичному управлению термина dominus, который в Риме (где семья тоже была «организована наподобие монархии»)68 имел то же самое значение, что «деспот» в Греции. Калигула был первым римским императором, согласившимся, чтобы его называли dominus, т.е. прозвищем, «от которого еще Августин и Тиберий отказывались, словно оно было клеветническим и оскорбительным»69, именно потому, что оно подразумевало деспотизм, неведомый политической сфере, пусть и слишком хорошо знакомый частной сфере домохозяйства. Политические философии Платона и Аристотеля властвовали над всей последующей политической мыслью даже в тех случаях, когда их понятия накладывались на такой совершенно непохожий политический опыт, как римский. Понятие авторитета, по крайней мере в своем позитивном аспекте, имеет сугубо римские корни. Однако если мы хотим не просто уяснить себе стоящий за этим понятием фактический политический опыт, но и осмыслить его теоретически так же, как его осмыслили сами римляне, в том виде, в каком они сделали его частью политической традиции Запада, то должны уделить немного внимания тем чертам греческой политической философии, которые столь значительно повлияли на его формирование. Нигде греческая мысль не подступала так близко к понятию авторитета, как в «Государстве» Платона, где он противопоставил реальному полису утопическое правление разума в лице царя-фи- лософа. Мотивы сделать разум правителем в сфере политики были исключительно политические, хотя для традиции западной философии последствия того, что на разум стали уповать как на орудие принуждения, были, пожалуй, не менее судьбоносными, чем для традиции западной политики. Роковое сходство между платоновским филосо- фом-царем и греческим тираном, как и потенциальный вред его власти для политического пространства, похоже, осознавал Аристотель70; но то, что это- соединение разума с правлением несет в себе опасность еще и для философии, отметил, насколько я знаю, только Кант в его ответе Платону: «Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями; да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума»71,—хотя даже этот ответ не добирается до сути проблемы. Причиной того, что Платон хотел, чтобы философы стали правителями города, был конфликт между полисом и философом или враждебность полиса по отношению к философии, которая, вероятно, какое-то время не давала о себе знать, пока суд над Сократом и его гибель не показали, что она непосредственно угрожает жизни философа. В политическом отношении философия Платона демонстрирует восстание философа против полиса. Философ заявляет о своем стремлении стать правителем, но не столько ради полиса и политики (хотя невозможно отрицать наличие в философии Платона патриотических мотивов, отличающих ее от философии его античных последователей), сколько ради философии и безопасности философа. Именно после смерти Сократа Платон стал с сомнением смотреть на убеждение и аргументацию, сочтя их недостаточными для руководства людьми, и вдобавок принялся искать нечто, позволяющее понуждать их без использования внешних насильственных средств. Должно быть, уже очень скоро он обнаружил, что истина, а именно такие истины, которые мы зовем самоочевидными, понуждает ум, причем это принуждение, хотя оно ненасильственное, сильнее, чем убеждение или аргумент. Однако с принуждением через разум есть проблема: ему поддаются лишь немногие, и поэтому возникает вопрос о том, как обеспечить, чтобы многие (т.е. люди, множество которых, собственно, и составляет политический организм) могли подчиняться тем же истинам. Здесь, конечно, необходимо найти иные средства принуждения и по-прежнему избегать насильственного принуждения, иначе политической жизни, как ее понимали греки, придет конец72. Таково центральное затруднение платоновской политической философии, впрочем, как и всех последующих попыток учредить тиранию разума. В «Государстве» проблема решается с помощью заключительного мифа о загробных наградах и воздаяниях, мифа, в который Платон явно не верил сам и не ждал этого от других философов. Ту роль, которую для немногих (или для философа) играет приведенная в середине «Государства» аллегория пещеры, для многих, тех, кому недоступна философская истина, играет рассказанный в его конце миф об аде. В «Законах» Платон пытается решить ту же трудность, но противоположным способом; здесь он предлагает нечто на замену убеждению — предварять законы введениями, в которых гражданам будут объясняться их цели и задачи. Изначально в своих поисках легитимного принципа принуждения Платон руководствовался многочисленными моделями существующих взаимоотношений, например: между пастухом и овцами, между кормчим и пассажирами корабля, между врачом и пациентом или между господином и рабом. Во всех этих примерах либо оказывается доверие знатоку своего дела, и потому не нужно ни силы, ни убеждения, чтобы указания выполнялись, либо управляющий и управляемый принадлежат к двум совершенно разным категориям живых существ, одно из которых подчинено другому уже по определению, как в случае пастуха и его стада или хозяина и его рабов. Все эти примеры взяты из тех областей, которые греки относили к сфере частной жизни, и они снова и сно- литические учреждения, чтобы приблизить их к своим политическим идеалам, он всегда обращался к тем, кто уже у власти». ва всплывают во всех его великих политических диалогах, в «Государстве», «Политике» и «Законах». Тем не менее очевидно, что отношение между господином и рабом имеет особое значение. Согласно рассуждению из «Политики», господин знает, что делать, и отдает распоряжения, тогда как раб исполняет их и повинуется, и тем самым знание того, что делать, и фактическое деланье становятся отдельными, взаимоисключающими функциями. В «Государстве» то и другое суть политические характеристики двух разных классов людей. Убедительность этих примеров проистекает из естественного неравенства между управляющим и управляемым, наиболее очевидного на примере с пастухом, обсуждая который, сам Платон с иронией замечает, что ни один человек не может иметь такое отношение к человеческим существам, какое пастух имеет к своим овцам,—только бог. Хотя очевидно, что и самого Платона эти модели не удовлетворяли; в своих попытках сделать философа «авторитетом» в полисе он возвращался к ним снова и снова, поскольку только в этих случаях явного неравенства для того, чтобы управлять, не требовалось ни захватывать власть, ни применять насилие. Он искал такие взаимоотношения, понуждающая составляющая которых вытекала бы из них самих и предшествовала бы факту приказа; врач становится для пациента авторитетом в тот момент, когда пациент заболевает, а раб оказывается в распоряжении господина в тот момент, когда становится рабом. Эти примеры для того важно иметь в уме, чтобы ясно понимать, что за принуждение должен был (по Платону) осуществлять разум в руках царя-философа. И правда, понуждающая сила коренится здесь не в личности и не в неравенстве как таковом, а в идеях, постигаемых философом. Эти идеи потому можно использовать как мерила для человеческого поведения, что они лежат за пределами сферы человеческих дел точно так же, как мерка находится за пределами, вне тех вещей, длину которых с ее помощью измеряют. В притче о пещере из «Государства» небо идей простирается над пещерой человеческого существования и поэтому может стать для него эталоном. Но философ, покидающий пещеру ради чистого неба идей, изначально делает это не для того, чтобы усвоить эти эталоны и овладеть «искусством измерения»73, а для того, чтобы созерцать истинную сущность Бытия — (ЗХётшу ей; то а\г)0готатоу. Тем самым собственно авторитарность идей (т.е. качество, позволяющее им править и понуждать) отнюдь не разумеется само собой. Идеи становятся мерилами лишь после того, как философ покидает яркое небо идей и возвращается в темную пещеру человеческого существования. В этой части рассказа Платон затрагивает самую глубинную причину конфликта между философом и полисом74. Он рассказывает о том, как философ теряет способность ориентироваться в человеческих делах, как его взор поражает слепота, как его ставит в тупик неспособность сообщить об увиденном и как это оборачивается реальной опасностью для его жизни. Именно оказавшись в этом тупике, философ обращается за помощью к тому, что он видел, к идеям, делает их мерилами и эталонами и наконец в страхе за свою жизнь использует их как орудия власти. Превратить идеи в мерила Платону помогает аналогия из практической жизни, где все искусства и ремесла, как выясняется, тоже следуют «идеям», т.е. «формам» предметов, которые ремесленник визуализирует перед своим внутренним взором, а затем воспроизводит в реальности путем подражания13. Эта аналогия дает Платону возможность понимать трансцендентный характер идей точно таким же образом, каким он понимает трансцендентное существование модели, которая находится в стороне от ориентирующегося на нее производственного процесса и тем самым может в конечном счете стать эталоном для оценки того, был процесс успешен или нет. Идеи становятся незыблемыми, «абсолютными» эталонами политического и морального поведения в том же смысле, в каком «идея» кровати вообще — эталон, по которому делают кровати и судят о пригодности уже изготовленных. Ибо нет большой разницы между использованием идей как моделей и использованием их несколько более грубо, как реальных мерил для поведения; и Аристотель в своем самом раннем диалоге, написанном под непосредственным влиянием Платона, уже сравнивает «совершеннейший из законов», т.е. такой закон, который максималь- но приближен к идее, с «гирей, линейкой и циркулем... [которые] выделяются среди всех орудий»75. Только лишь в этом контексте идеи относятся к изменчивому множеству конкретных вещей в том же смысле, в каком одна мерка относится к изменчивому множеству измеримых вещей, а правило разума или здравого смысла — к изменчивому множеству конкретных событий, которые можно под него подвести. Именно эта сторона платоновского учения об идеях оказала на западную традицию самое большое влияние, и даже Кант, хотя у него была малопохожая и существенно более глубокая концепция человеческого суждения, по-прежнему время от времени называл его характерной функцией эту способность подведения. И точно так же основная отличительная черта сугубо авторитарных форм правления,—состоящая в том, что источник их авторитета, легитимирующего отправления власти, должен находиться вне сферы власти и, подобно закону природы или заповедям Бога, должен быть нерукотворен,—восходит к этому платоновскому применению идей к политике. В то же время аналогия с изготовлением, с искусствами и ремеслами благоприятствует оправданию в остальном крайне сомнительных примеров: я говорю о тех видах деятельности, где требуется обладать некими специальными умениями и быть знатоком своего дела. Здесь впервые в сферу политического действия проникает понятие знатока (expert) и под государственным деятелем понимается некто, сведущий в человеческих делах, в том же смысле, в каком плотник сведущ в изготовлении мебели, а врач — в лечении болезней. С этим выбором примеров и аналогий тесно связана та насильственная составляющая, которая так бросается в глаза в утопическом государстве Платона и, вообще-то, неизменно берет верх над его неподдельным стремлением обеспечить добровольное послушание, т.е. заложить твердые основания того, что со времен римлян мы зовем авторитетом. Чтобы решить эту дилемму, Платон рассказывал довольно пространные истории о наградах и воздаяниях в загробной жизни: он надеялся, что многие воспримут их буквально, и завершал большинство своих политических диалогов тем, что советовал немногим рассказывать эти истории многим. Учитывая, как сильно эти истории повлияли на представления об аде в религиозной мысли, нелишне отметить, что изначально они были придуманы для сугубо политических целей. У Платона они были просто хитрым способом, не прибегая к внешнему насилию, заставить повиноваться тех, кто не поддается понуждающей силе разума. Для нас, однако, чрезвычайно важно, что нечто насильственное неизбежно присуще всякому созиданию, изготовлению и производству, т.е. всякой деятельности, посредством которой люди напрямую противостоят природе и которая тем самым отличается от действия или речи — деятельности, направленной в первую очередь на человеческие существа. Любому делу человеческих рук сопутствует насилие над природой: нужно уничтожить дерево, чтобы получить древесину, и совершить насилие над древесиной, чтобы сделать стол. В тех немногих случаях, когда Платон выказывает опасную симпатию к тиранической форме правления, к этой крайности его приводят его собственные аналогии. Очевидно, что искушение особен но велико тогда, когда он говорит о правильном способе основывать новые сообщества, поскольку в таком основании очень легко увидеть еще один вид «созидания». Действительно, если государство должно быть создано неким политическим двойником ремесленника или художника в соответствии с установленным re^vr), по правилам и лекалам этого особого «искусства», то тиран — в наилучшем положении для достижения этой цели76. Как мы видели, в притче о пещере философ покидает пещеру в поисках истинной сути бытия, не задумываясь о практической применимости того, что ему предстоит найти. Лишь позднее, когда он обнаруживает, что вновь скован тьмой и неопределенностью человеческих дел, и сталкивается с враждебностью сородичей, лишь тогда начинает он думать о своих «истинах» как эталонах для поведения других людей. Это несоответствие между идеями как истинными сущностями, которые надлежит созерцать, и как мерилами, которые надлежит применять77, проявляет себя в том, что высшая идея, которой обязаны своим существованием все прочие, представлена у Платона двумя совершенно разными идеями. В одних случаях верховной идеей предстает идея прекрасного: так, в «Пире» она образует самую верхнюю ступень лестницы, ведущей к истине78, а в «Федре» Платон говорит о «том, кто влюблен в мудрость или в прекрасное» так, будто это, в сущности, один и тот же человек, ведь прекрасное —это то, что «сияет дальше всего» (ЕкфаУЕсттатоу) и тем самым озаряет все остальное79. В других же случаях (а именно в «Государстве») высшая идея — это идея блага80. Очевидно, свой выбор Платон основывал на принятом в его время идеале KCX\6V к cxyaBov81, но поразительно, что идея блага появляется только в сугубо политическом контексте «Государства». Если бы нам пришлось проанализировать исходный философский опыт, стоящий за учением об идеях (чего мы не можем сделать здесь), то оказалось бы, что идея прекрасного в роли высшей идеи отражает его гораздо лучше, чем идея блага. Даже в первых книгах «Государства»82 философ все еще определяется как влюбленный в прекрасное, а не в благое, и только в шестой книге в качестве высшей идеи вводится идея блага. Ибо первоначальная функция идей была не в том, чтобы управлять, иначе говоря, упорядочивать хаос человеческих дел, а в том, чтобы «ярко светить», озарять их тьму. Как таковые идеи не имеют ни малейшего отношения к политике, политическому опыту и проблеме действия, они имеют отношение исключительно к философии, к опыту созерцания и к поиску «истинного бытия вещей». Ничто так не чуждо учению об идеях в его первоначальном замысле, как задачи управления, измерения, регулирования и подведения. Похоже, что именно сам Платон первым вознегодовал на политическую «непригодность» своего нового учения и попытался так преобразовать учение об идеях, чтобы от него была польза для политической теории. Но полезность можно было отстоять только с помощью идеи блага, потому что «благое» в греческом словоупотреблении всегда означает «хорошее для» или «пригодное». Если высшая идея, к которой все остальные идеи должны быть причастными уже хотя бы для того, чтобы быть идеями,—это идея пригодности, то идеи по определению имеют применение, и в руках философа, знатока идей, они могут стать правилами и эталонами или, как позднее в «Законах», законами. (Различия незначительны. Если в «Государстве» речь все еще идет о непосредственных личных притязаниях на правление, изъявляемых филосо фом, философом-царем, то в «Законах» остается лишь безличное требование власти разума.) Собственно, вывод из этой политической интерпретации учения об идеях заключался бы в том, что не человек и не бог, а только благо само по себе есть мера всех вещей,— вывод, который, судя по всему, сделал не Платон, а Аристотель в одном из своих оо ранних диалогов . В нашем нынешнем представлении, на которое так сильно повлияла платоническая мысль, авторитет тесно связан с управлением; и, чтобы продвинуться в нашем исследовании, мы должны помнить, что эта связь однажды возникла из конфликта между философией и политикой, т.е. что она не происходит из сугубо политического опыта — такого, который непосредственно относится к сфере человеческих дел. Нельзя понять Платона, если не держать в уме, что, с одной стороны, он не уставал выразительно подчеркивать безразличие философии к этой сфере и всегда предупреждал, чтобы к ней не относились слишком серьезно, а с другой стороны, сам (в отличие от почти всех последующих философов) все еще относился к человеческим делам настолько серьезно, что произвел изменения в самом сердце своей философии, чтобы сделать ее применимой к политике. Именно эта двойственность, а не какой бы то ни было формальный вид его нового учения об идеях составляет истинное содержание притчи о пещере, которую он, вообще-то, рассказывает на стра- 83 ницах сугубо политического диалога, посвященного поиску наилучшей формы правления. В разгаре этих исканий Платон рассказывает свою притчу о пещере, которая оказывается историей о философе в этом мире; он словно хочет написать обобщенную биографию философа как такового. Таким образом, поиск лучшей формы правления оказывается поиском правления, наилучшего для философов, и этим правлением оказывается такое, при котором философы становятся правителями города— не слишком неожиданное решение для людей, наблюдавших жизнь и смерть Сократа. Но правление философов надо еще оправдать, а оно только в том случае было бы оправдано, если бы истина философа была значима для сферы человеческих дел, т.е. для той самой сферы, из которой философу требовалось удалиться, чтобы ее постичь. В той мере, в какой философ — просто философ, его поиски заканчиваются созерцанием высшей истины, которая, поскольку она озаряет все прочее, есть также наиболее прекрасное; но в той мере, в какой философ — человек среди людей, смертный среди смертных и гражданин среди граждан, он должен взять свою истину и превратить ее в свод правил, благодаря чему он и сможет притязать на то, чтобы действительно стать правителем —философом-царем. Жизнь тех многих в пещере, чьим правителем делает себя философ, отличает не созерцание, a речь, и тгра^к;, действие. Показательно поэтому, что в притче о пещере Платон описывает жизнь ее обитателей так, будто они тоже стремятся исключительно к тому, чтобы видеть: сначала тени на стене, потом сами вещи в тусклом свете пещерного костра, пока наконец тем, кто хочет увидеть истину саму по себе, не придется вовсе покинуть общий для всех мир пещеры и пуститься в новые приключения полностью самостоятельно. Другими словами, вся сфера человеческих дел рассматривается с точки зрения философии, исходящей из того, что даже те, кто обитает в пещере человеческих дел, являются людьми лишь постольку, поскольку тоже хотят видеть, хотя и продолжают обманываться тенями и образами. А правление философов (т.е. состояние, когда человеческие дела подчинены чему-то такому, что располагается вне их сферы) оправдывается не только положением, что неизмеримо важнее видеть, чем делать, созерцать, чем говорить и действовать, но и предпосылкой, что именно стремление видеть делает людей людьми. Таким образом, интересы философа и интересы человека как человека совпадают: и тому и другому нужно, чтобы человеческие дела, результаты речи и действия, были не предоставлены самим себе, а подчинены власти чего-то вне их сферы. III Противопоставление уединенного созерцания истины и пребывания в гуще человеческих дел и отношений, где все относительно, оказало огромное влияние на традицию политической мысли. Внушительнее всего оно выражено в платоновской притче о пещере, и поэтому возникает некоторое искушение увидеть его истоки в платоновском учении об идеях. Однако исторически этого противопоставления не обязательно держались те, кто принимал учение об идеях. Скорее, его всегда придерживались те, кто разделял взгляд, который Платон высказал лишь однажды, почти нечаянно и в случайном месте, а Аристотель впоследствии почти дословно процитировал в знаменитом высказывании из «Метафизики»: всякая философия начинается с Bavpa^siv, удивления всему, что таково, каково оно есть. Греческая «теория» —это в первую очередь продление этого изначального удивления, а греческая философия — его словесное выражение и концептуализация. Способность к нему — вот что отделяет немногих от многих, а верность ему делает немногих чуждыми человеческим делам. Таким образом, Аристотель, не принимая платоновского учения об идеях, даже отвергая его идеальное государство, все же следовал Платону в главном: не только отделял друг от друга «теоретический образ жизни» ((3io
<< | >>
Источник: Арендт X.. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли. 2014

Еще по теме Что такое авторитет?:

  1. 4. "ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?"
  2. ЧТО ТАКОЕ «ГРАЖДАНСКИЙ ФОРУМ?»149
  3. Глава четвертая ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ О ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПАХ КАК УМОЗРИТЕЛЬНЫХ, ТАК II ПРАКТИЧЕСКИХ 1.
  4. 7.3. Рейтинги политиков, или Почему у нас так плохо с прогнозами?
  5. 41. Что такое юридические факты?
  6. Так кто же судьи?
  7. Рост международного авторитета России. Греческий проект
  8. «КУРЧАТОВ ТАК КУРЧАТОВ...»
  9. Глава II ЧТО ТАКОЕ FAKE-СТРУКТУРЫ?
  10. Глава 2 ЧТО ТАКОЕ НАРОД
  11. Глава 5 ЧТО ТАКОЕ ЭТНИЧНОСТЬ. ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ
  12. ЧТО ТАКОЕ «ПОТРЕБНОСТЬ В ОБЩЕНИИ»
  13. Утрата авторитета государственной власти — духовная предпосылка к гражданской войне
  14. Что такое истина?
  15. ЧТО ТАКОЕ «КРИЗИС 2 ЛЕТ»?
  16. Так чем были Средние века?