<<
>>

Что такое свобода?

I кАЖЕТСЯ, что попытка задаться вопросом «Что такое свобода?» заранее обречена. Вековые противоречия и антиномии словно караулили ум, чтобы втянуть его в дилеммы логической невозможности; и вот помыслить свободу, либо ее противоположность (в зависимости от того, за какой конец дилеммы вы держитесь), становится столь же невыполнимой задачей, как представить себе круглый квадрат.
В самом простом виде трудность можно свести к противоречию между нашими сознанием и совестью, говорящими нам, что мы свободны и потому ответственны, и нашим повседневным опытом внешнего мира, в котором мы ориентируемся, полагаясь на принцип причинности. Во всех практических и особенно политических делах мы считаем человеческую свободу самоочевидной истиной, и именно на основе этой аксиоматической предпосылки устанавливаются законы человеческих сообществ, принимаются решения и выносятся приговоры (judgments). Во всех научных и теоретических областях мы, напротив, исходим из не менее самоочевидной истины, что nihil ex nihilo, что nihil sine causa, т. e. из предпосылки, что даже «наши собственные жизни в конце концов подчинены причинности» и что если внутри нас и есть некое, в конечном итоге свободное эго, то оно в строгом смысле никогда не появляется на сцене мира явлений, а потому не может быть удостоверено теоретически. Таким образом, свобода оказывается миражом, как только туда, где якобы простираются ее самые сокровенные владения, заглядывает психология. Ибо «ту же роль, какую в природе играет сила как причина движения, в психической сфере играет мотив как причина поведения»126. Верно, что критерий причинно- следственной обусловленности — предсказуемость следствия, когда все причины известны,—нельзя применить к сфере человеческих дел. Но эта практическая непредсказуемость — не показатель свободы, она лишь означает, что наше положение никогда не позволит нам узнать все задействованные причины, отчасти просто из-за большого количества вовлеченных факторов, но, кроме того, потому что человеческие мотивы, в отличие от природных сил, по-прежнему скрыты от всех наблюдателей, как от взоров окружающих, так и от интроспекции.
Самым выдающимся прояснением этой темной проблемы мы обязаны Канту и его догадке, что для того, чтобы удостоверить существование свободы, внутреннее чувство и область внутреннего опыта годятся ничуть не больше, чем те чувства, с помощью которых мы познаем и понимаем мир. Независимо от того, действует причинность в царстве природы и вселенной или нет, не вызывает сомнений, что она является категорией ума, с помощью которой упорядочиваются все чувственные данные, какова бы ни была их природа, и тем самым становится возможным опыт. Таким образом, антиномия практической свободы и теоретической несвободы, каждая из которых аксиоматична в своей области, затрагивает не просто дихотомию науки и этики; она вытекает из опыта повседневной жизни, в котором берут начало как наука, так и этика. Похоже, что не научная теория, а мышление как таковое, в его донаучном и дофилософском понимании, превращает свободу, на которой основывается наше практическое поведение, в химеру. Ибо, по-видимому, стоит мне начать размышлять о поступке, который я совершала, исходя из того, что я —свободный субъект, как этот поступок оказывается во власти двух типов причинности: причинности внутренней мотивации и причинно-следственного принципа, управляющего внешним миром. Кант спас свободу от этой двойной угрозы, проведя различие между «чистым», или теоретическим, разумом и «практическим разумом». В центре практического разума — свободная воля, и при этом важно держать в уме, что субъект свободного воления, имеющий в практическом отношении первостепенное значение, никогда не явлен в феноменальном мире: ни во внешнем мире наших пяти органов чувств, ни в сфере внутреннего чувства, посредством которого я чувствую самого себя. Это решение, состоящее в том, что пониманию разума противопоставляется диктат воли, достаточно изобретательно и может даже позволить установить моральный закон, ничуть не уступающий по своей логической согласованности законам природы. Но оно мало помогает справиться с главной и самой опасной трудностью, а именно: мышление как таковое, как в теоретической форме, так и в дотеоретической, заставляет свободу исчезнуть; не говоря уже о том, что несколько странно, что пристанищем свободы оказывается способность воли, чья отличительная деятельность — диктовать и приказывать.
Для вопроса о политике проблема свободы имеет ключевое значение, и ни одна политическая теория не может позволить себе закрыть глаза на тот факт, что эта проблема завела в «непроглядный лес, где философия сбилась с пути»127. Основная идея нижеследующих рассуждений состоит в том, что эта непроглядность объясняется тем, что феномен свободы вообще не появляется в сфере мышления, что ни свобода, ни ее противоположность не переживаются в диалоге между мной и мной самим, в ходе которого возникают великие философские и метафизические вопросы, и что философская традиция (ее истоки в этом отношении мы рассмотрим позже) не прояснила, а, наоборот, исказила саму идею свободы, как она дана в человеческом опыте, перенеся ее из ее исконной области, политики и человеческих дел в целом, во внутреннюю сферу воли, где она должна была стать доступной самонаблюдению. В качестве первого, предварительного оправдания такого подхода можно отметить, что среди освященных веками метафизических вопросов (таких, как вопрос о бытии, о ничто, о душе, о природе, о времени, о вечности и т.д.) исторически проблема свободы стала предметом философского исследования позже всех. Великая философия от досократиков до Плотина, последнего античного философа, на протяжении всей своей истории не обнаруживает никакого интереса к свободе. А когда свобода впервые появляется в нашей философской традиции, это происходит в связи с опытом религиозного обращения — сначала Павла, а потом Августина. Область, где свобода всегда была известна, разумеется, не как проблема, а как факт повседневной жизни,—это сфера политики. И даже сегодня, знаем мы об этом или нет, мы всегда должны держать в уме вопрос о политике и тот факт, что человек есть существо, наделенное даром действия, когда говорим о проблеме свободы; ведь среди всех способностей человека и возможностей человеческой жизни только действие и политику нельзя было бы даже помыслить, если хотя бы не допустить существование свободы, и едва ли мы можем коснуться хоть какой-то политической проблемы, не коснувшись, явно или неявно, свободы человека.
Кроме того, свобода —это не просто одна из многих проблем или один из феноменов политической сферы, таких как справедливость, власть или равенство; лишь очень редко — во времена кризиса или революции—становясь непосредственной целью политического действия, свобода суть та самая причина, почему люди вообще живут вместе, объединяясь в политическую организацию. Без нее политическая жизнь как таковая была бы бессмысленна. Raison d'etre политики — это свобода, а область, где она переживается,—это действие. Эта свобода, которую мы принимаем как данность во всех наших политических теориях и которую даже ревнители тирании должны все-таки принимать во внимание, суть прямая противоположность «внутренней свободы», внутреннего пространства, где люди могут укрываться от внешнего принуждения и чувствовать себя свободными. Это внутреннее чувство никак не выражается внешне, а потому по определению не имеет значения в политике. Сколь бы законным оно ни было и как бы красноречиво его ни описали в период поздней античности, исторически оно представляет собой поздний феномен и первоначально было результатом отстранения от мира, в ходе которого мирской опыт преобразовался в опыт, переживаемый внутри собственной самости. Опыт внутренней свободы производен в том смысле, что всегда предполагает отступление из мира, где свободу отвергли, во внутреннее пространство, куда никто другой доступа не имеет. Внутреннее пространство, где самость укрыта от мира, не следует путать с сердцем или умом, которые существуют и функционируют только во взаимосвязи с миром. Не сердце и не ум, а внутреннее пространство как место абсолютной свободы внутри собственной самости было открыто в эпоху поздней античности, и открыли его те, кто не имел собственного места в мире, а потому был лишен тех мирских условий, которые с ранней античности и почти до середины XIX века неизменно считались необходимыми предпосылками свободы. То, что эта внутренняя свобода, иначе говоря, теория о том, что «надлежащее место для человеческой свободы» —это «внутренняя сфера сознания»128, производна, станет для нас яснее, если мы вернемся к ее истокам.
Примером здесь служит не современный индивид с его желанием раскрываться, развиваться и расширяться, с его оправданным страхом, что общество подавит его индивидуальность, с его настойчивыми заявлениями о «важности гения» и оригинальности, а вышедшие из народа сектанты-популяризаторы времен поздней античности, едва ли имевшие что-то от философов, кроме названия. Так, самый убедительный аргумент в пользу абсолютного превосходства внутренней свободы по-прежнему можно найти в эссе Эпиктета, который начинает с утверждения, что свободен тот, кто живет так, как хочет129,—определения, в котором странным образом слышны отголоски сентенции Аристотеля из «Политики», где утверждение «свобода означает возможность делать всякому что угодно» вкладывается в уста тех, кто не знает, что такое свобода130. Эпиктет далее показывает, что человек свободен, если ограничивает себя тем, что в его власти, если не суется в сферу, где ему могут воспрепятствовать131. «Наука жизни»132 состоит в том, чтобы уметь отличить чужой человеку мир, над которым у него нет власти, от самости, которой он может распоряжаться, как сочтет подходящим133. Тем самым небезынтересно с точки зрения истории, что появлению проблемы свободы в философии Августина предшествовала осознанная попытка отделить понятие свободы от политики, прийти к такой формулировке, по которой свободным мог бы быть тот, кто в мире —раб. Однако в понятийном отношении свобода Эпиктета, заключающаяся в свободе от собственных желаний,—это всего лишь римские представления того времени, поставленные с ног на голову; а политическая обстановка, на фоне которой был создан весь этот корпус популярной философии — очевидный упадок свободы в поздней Римской империи,—все же весьма недвусмысленно проглядывает в том, какая роль отводится в ней таким понятиям, как власть, господство и собственность. В античном понимании человек мог освободиться от необходимости только посредством власти над другими людьми и мог быть свободен, только если имел свое место, дом этом в мире.
Эпиктет спроецировал эти мирские отношения на отношения внутри человеческой самости и обнаружил, что нет другой столь же абсолютной власти, как власть человека над самим собой, и что внутреннее пространство, где человек борется с собой и себя побеждает, ему принадлежит полнее, т.е. защищено от вмешательств извне надежнее, чем какой угодно мирской дом. Таким образом, хотя на традицию мысли сильнейшим образом повлияло понятие внутренней, неполитической свободы, можно, по-видимому, с уверенностью говорить, что человек ничего не знал бы о внутренней свободе, если бы сперва не испытал на себе свободу в качестве мирской, осязаемой реальности. Мы впервые познаем свободу и ее противоположность в ходе общения с другими, а не общения с самими собой. Прежде чем свобода стала атрибутом мысли или свойством воли, она понималась как статус свободного человека, позволявший ему двигаться, покидать дом и выходить в мир для разговоров с другими людьми и совместных дел. Этой свободе, понятное дело, предшествовало освобождение: чтобы быть свободным, человек должен вырваться из плена жизненной необходимости. Но статус свободного человека не следовал автоматически за этим актом освобождения. В дополнение к простому освобождению свобода требовала компании других людей, находящихся в том же состоянии, и общего публичного пространства для встреч с ними— другими словами, политически организованного мира, куда каждый свободный человек мог войти словом и делом. Понятно, что свобода присуща не каждой форме человеческого общения и не всякому типу сообщества. Там, где люди живут вместе, но не образуют политического организма —как, например, в племенных обществах или в частной жизни домохозяйств,—их действия и поведение определяются не свободой, а жизненной необходимостью и заботой о самосохранении. Кроме того, везде, где рукотворный мир не становится сценой для речи и поступков — как в сообществах с деспотическим правлением, которые загоняют своих подданных в тесные стены их домов и тем самым не допускают возникновения публичной сферы,—свобода не имеет мирской реальности. В отсутствие политически поддерживаемой публичной сферы свобода лишена того мирского пространства, где она могла бы себя явить. Конечно, она все равно может обитать в сердцах людей, как и желание, воля, надежда или томление; но человеческое сердце, как мы знаем, очень темное место, и что бы ни творилось в его мраке, это едва ли можно назвать наглядным фактом. Свобода как наглядный факт и политика совпадают и связаны друг с другом как две стороны одного и того же. И все-таки в свете нашего нынешнего политического опыта именно это совпадение политики и свободы мы не можем принимать как данность. Возникновение тоталитаризма, притязание на то, что он подчинил все сферы жизни потребностям политики, последовательное непризнание тоталитарными режимами гражданских прав, прежде всего права на частную жизнь и права на свободу от политики, заставляют нас сомневаться не только в том, что свобода и политика совпадают, но и в том, что они вообще совместимы. Мы потому склонны считать, что свобода начинается там, где кончается политика, что видели, что свобода исчезла, когда так называемые политические соображения взяли верх над всем остальным. Может быть, либеральное кредо «Чем меньше политики, тем больше свободы» было-таки верным? Разве не правда, что чем меньше места занимает политическое, тем больше пространства остается для свободы? Действительно, разве мы не правы, что измеряем степень свободы того или иного сообщества тем, сколько простора оно предоставляет для явно неполитических занятий, для свободной экономической инициативы, свободного преподавания, религии, культурных и интеллектуальных занятий? Разве не верно то, в чем мы все, так или иначе, убеждены: что политика совестима со свободой только постольку, поскольку она предоставляет возможность свободы от политики. Было бы ошибкой считать, что к определению политической свободы как потенциальной свободы от политики нас подтолкнул только совсем недавний опыт; это определение сыграло серьезную роль в истории политической теории. Достаточно хотя бы вспомнить политических мыслителей XVII и XVIII веков, которые чаще всего попросту отождествляли политическую свободу с безопасностью. Высшей задачей политики, «целью правления», было обеспечение безопасности; безопасность, в свою очередь, делала возможной свободу, а слово «свобода» означало квинтэссенцию всего, чем занимаются вне политической сферы. Даже Монтескье хотя и был не просто иного, но гораздо более высокого мнения о сущности политики, чем Гоббс или Спиноза, время от времени все-таки приравнивал политическую свободу к безопасности134. С появлением в XIX и XX веках социальных и политических наук брешь между свободой и политикой только увеличилась, ведь государство, которое с самого начала Нового времени отождествлялось со всей областью политического, теперь стало рассматриваться как уполномоченный попечитель не столько свободы, сколько жизненного процесса, интересов общества и его индивидов. Безопасность осталась решающим критерием, но под ней имелась в виду уже не защищенность индивида от «насильственной смерти», как у Гоббса (у которого условием всякой свободы выступает освобождение от страха), а гарантия того, что ничто не нарушит жизненный процесс общества в целом. Этот жизненный процесс не имеет отношения к свободе, а следует своей собственной внутренней необходимости; свободным его можно назвать только в том смысле, в каком мы говорим о свободном течении ручья. Свобода в данном случае уже даже не неполитическая цель политики, а пограничный феномен: она некоторым образом формирует границу, которую правительство не должно переступать, если только на карту не поставлена сама жизнь, ее непосредственные потребности и интересы. Таким образом, не только мы, имеющие свои, особые причины ради свободы с недоверием относиться политике, отделяем свободу от политики; то же самое делалось на протяжении всего Нового времени. Я могла бы углубиться еще дальше в прошлое и воскресить в памяти еще более древние воспоминания и традиции. В представлениях, предшествовавших Новому времени, свобода подданного очень недвусмысленно отделялась от какого-либо непосредственного участия в управлении. «Ваши вольности и свободы заключаются в том, что у вас есть правительство и законы, которые наилучшим образом обеспечивают вам жизнь и сохранность имущества, а не в участии в управлении. Этого вам никак не надлежит»,—заключил Карл I в своей речи с эшафота. Не из желания свободы люди потребовали в итоге участия в управлении или допуска в политическое пространство, а по недоверию к тем, кто имел власть распоряжаться их жизнями и имуществом. Христианское же понятие политической свободы и вовсе возникло из подозрительности и враждебности ранних христиан к публичной сфере как таковой, и им, чтобы быть свободными, требовалось избавить себя от ее забот. И как мы видели выше, этой христианской свободе ради спасения предшествовало воздержание философов от участия в политике как необходимое условие высшего и самого свободного образа жизни, vita contemplativa. Таким образом, и традиция, и наш собственный опыт склоняют нас к одному и тому же — к разведению свободы и политики. Однако, несмотря на весомость традиции и на, возможно, еще большую многозначительность нашего опыта, думаю, читатель вполне может согласиться, что не прочел ничего, кроме старого трюизма, когда я написала, что raison d’etre политики — это свобода и что переживается эта свобода в первую очередь в совершении действий (поступков). Ниже я займусь ничем иным, как размышлением по поводу этого старого трюизма. 135 добрым и злым, чей выбор предопределен мотивом, и нужен только какой-нибудь довод, чтобы он пришел в действие,— «Нет!.. Раз не вышел из меня любовник,/Достойный сих времен благословен- ныхУТо надлежит мне сделаться злодеем,/Прокляв забавы наших праздных дней»10. Скорее, это, если продолжить тему Шекспира, свобода Брута: «Так быть должно, иль мы падем за это», т.е. свобода вызывать к жизни нечто такое, чего прежде не существовало, что не было дано даже в качестве предмета познания и о чем тем самым, строго говоря, нельзя было знать. Чтобы действие было свободным, оно должно быть свободно, с одной стороны, от мотива, а с другой — от задуманной цели как предвидимого следствия. Это не означает, что мотивы и цели не являются важными факторами каждого отдельного поступка. Но они —факторы, детерминирующие его, и действие свободно в той мере, в какой может выйти за их рамки. Действие, в той мере, в какой оно детерминировано, руководствуется будущей целью, желаемость которой рассудок схватывает до того, как ее захочет воля: рассудок взывает к воле, поскольку только она может диктовать действия (я перефразировала характерное описание этого процесса, сделанное Дунсом Скотом)11. Цели действия меняются и зависят от изменчивого положения вещей в мире. Осознание цели — это вопрос не свободы, а правильного суждения. Воля, если рассматривать ее как отдельную и отличную от прочих человеческую способность, следует за суждением, т.е. за осозна- 136 137 нием правильной цели, и отдает приказ к ее реализации. Способность отдавать приказы, диктовать действия — это не свобода; это просто сила как противоположность слабости. В той мере, в какой действие свободно, оно не направляется рассудком и не диктуется волей, хотя для реализации любой отдельной цели ему требуется и то и другое, а проистекает из чего-то совершенно иного, что я буду называть (следуя Монтескье и его знаменитому анализу форм правления) принципом. Принципы функционируют не внутри самости, подобно мотивам —«свое уродство» или свои «красота и рост»138,—а как бы вдохновляют извне; и они имеют слишком общий вид, чтобы предписывать особенные цели, хотя, когда действие уже начато, о каждой особенной цели можно судить в свете общих принципов. Ведь в отличие от суждения рассудка, которое предшествует действию, и приказа воли, который дает ему начало, вдохновляющий принцип в полной мере себя показывает только в самом акте исполнения. Тем не менее достоинства суждения теряют значимость, а приказывающая воля истощает свои силы в ходе действия, которое они осуществляют сообща; принцип же, вдохновивший на действие, в результате его осуществления ничуть не теряет ни в силе, ни в значимости. В отличие от цели принцип может повторяться от поступка к поступку, он не может исчерпаться, а в отличие от мотива действия принцип имеет всеобщую значимость, он не привязан ни к какому особенному лицу или группе. Но манифестируются принципы исключительно в действии, они показывают себя в мире до тех пор, пока совершается поступок, но не дольше. К таким принципам относятся честь или слава, любовь к равенству, которую Монтескье назвал добродетелью, или отличие или индивидуальное совершенство — греческое as! apiatsveiv («всегда старайся сделать лучшее, на что способен, и быть лучше всех»), но еще и страх, недоверие или ненависть. Свобода либо ее противоположность появляется в мире всякий раз, когда актуализуют- ся подобные принципы; появление свободы, как и манифестация принципов, совпадает с совершением поступка. Люди действительно свободны, а не просто обладают даром свободы, пока они совершают поступки, ведь быть свободным и действовать — это одно и тоже. Возможно, лучшая иллюстрация свободы как присущей совершению действий — это макиавеллевское понятие virtu, совершенства, с каким человек откликается на возможности, которые мир открывает перед ним под видомfortuna. Его значение лучше всего передается словом «виртуозность», т. е. совершенство, о котором мы говорим в случае исполнительских видов искусства (в противовес созидательным искусствам). Предмет таких видов искусства — само исполнение, а не его конечный результат, который переживает породившую его деятельность и становится от нее независим. Виртуозность макиавеллевской virtu некоторым образом напоминает нам о факте, о котором сам Макиавелли вряд ли знал: о том, что греки, отличая политическую деятельность от всех прочих, всегда использовали такие метафоры, как игра на флейте, танец, врачевание и мореплавание, т.е. проводили аналогию с теми искусствами, в которых виртуозность исполнения имеет решающее значение. Поскольку любой поступок в какой-то мере требует виртуозности, а виртуозность — это совершенство, присущее исполнительским искусствам, политику часто определяли как искусство. Разумеется, это никакое не определение, а метафора, и эта метафора становится совершенно ложной, когда впадают в обычное заблуждение и рассматривают государство или правительство как произведение искусства, как своего рода коллективный шедевр. Если имеются в виду созидательные искусства, порождающие нечто осязаемое, материализующие человеческую мысль до такой степени, что произведенная вещь обретает собственное независимое существование, то политика — прямая противоположность искусства, что, впрочем, не делает ее наукой. Политические институты, хорошо они устроены или нет, могут продолжать существовать, только если люди продолжают действовать; их поддержание обеспечивается тем же самым средством, что и их возникновение. Независимым существованием отличается произведение искусства — результат созидания; государство же, результат действия, отличается предельной зависимостью от дальнейших действий, направленных на поддержание его существования. Дело не в том, свободен ли художник в процессе созидания, а в том, что этот процесс не выносится на публику и не предназначен для того, чтобы быть явленным в мире. Таким образом, та свобода, которая, несомненно, присуща созидательным искусствам, остается скрытой; не свободный творческий процесс в итоге становится явлен и приобретает значение в мире, а его конечный результат — произведение искусства. Напротив, исполнительские искусства действительно имеют близкое родство с политикой. Артистам- исполнителям (танцорам, сценическим актерам, музыкантам и им подобным), чтобы показать свою виртуозность, нужна аудитория, точно так же, как людям, совершающим поступки, нужно присутствие других —тех, кому они могли бы себя явить. И первым, и вторым для их «работы» нужно публично организованное пространство; и первые, и вторые в своем исполнении зависят от других. Не следует думать, что такое пространство явлен- ности само собой разумеется везде, где люди живут вместе, образуя сообщество. Греческий полис был некогда именно той «формой правления», которая предоставляла людям пространство явлен- ности, где они могли совершать поступки, своего рода театр, на сцене которого могла появляться свобода. Использование слова «политический» в смысле греческого полиса не является ни произвольным, ни надуманным. Это слово и ныне во всех европейских языках происходит от названия исторически уникальной организации греческого города-государства. Отголоски опыта того сообщества, которое впервые открыло сущность политической сферы, слышны в этом слове отнюдь не только эрудитам и отнюдь не только из-за его этимологии. На самом деле трудно, да и вовсе неверно говорить о политике и ее глубинных принципах, не обращаясь в какой-то степени к опыту греческой и римской античности, ведь никогда больше, ни раньше, ни позже, люди не ставили политическую деятельность так высоко и не наделяли ее сферу таким достоинством. Проблема отношения свободы к политике дает еще один повод обратиться к античности: только античные политические сообщества основывались с непосредственной целью служить свободным людям —тем, кто не был ни рабом, принуждаемым другими, ни трудягой, движимым жизненной необходимостью. Если мы, кроме того, понимаем политическое в смысле полиса, то его цель или raison d'etre в том, чтобы учредить и поддерживать такое пространство, где свобода как виртуозность сможет быть явлена. Это такая сфера, где свобода —мирская действительность, воплощенная в словах, которые можно услышать, делах, которые можно увидеть, и событиях, о которых говорят, которые запоминают и превращают в рассказы, пока они не войдут наконец в великую книгу рассказов человеческой истории. Все, что бы ни возникло в этом пространстве явленности, по определению носит политический характер, даже если не представляет собой непосредственного продукта действия. То, что остается вне ее, как, например, великие подвиги варварских империй, может впечатлять и заслуживать внимания, но, строго говоря, не носит политического характера. Любая попытка вывести понятие свободы из политического опыта потому кажется странной и вызывает недоумение, что все наши теории по этому вопросу находятся под влиянием представления, что свобода есть прежде всего атрибут воли и мысли, а не действия. Такие приоритеты объясняются не только представлением, что всякому поступку психологически должен предшествовать познавательный акт рассудка и приказ воли осуществить его решение. Вероятно, еще большую роль играет положение, что «совершенная свобода невозможна при существовании общества», т. е. что свободу в ее совершенном виде можно позволить только вне сферы человеческих дел. Довод здесь не в том, что мышление по своей природе нуждается в большей свободе, чем любая другая деятельность людей (что, возможно, верно), а, скорее, в том, что мышление как таковое не опасно, и поэтому только на действие нужно накладывать ограничение: «Никто не мнит, что действию надо предоставить такую же свободу, как мнению»139. Это, разумеется, одна из основ либерализма, который, несмотря на свое название, внес вклад в изгнание понятия свободы из политической сферы. Ведь согласно этой же философии задачей политики должно быть исключительно поддержание жизни и защита ее интересов. Так вот, там, где на карту поставлена жизнь, всякое действие по определению подчинено необходимости, а для обеспечения жизненно необходимого лучше всего подходит гигантская и все еще растущая сфера социальной и экономической жизни, затмившая с приходом Нового времени политическую сферу. Похоже, по-настоящему политической осталась только внешняя политика, поскольку в отношения между нациями по-прежнему вовлечены вражда и симпатия, несводимые к экономическим факторам. Но даже здесь преобладает веяние рассматривать международные проблемы и соперничества держав, исходя из того, что в конечном счете за ними стоят экономические факторы и интересы. И все-таки, как фраза «Свобода есть raison d'etre политики» по-прежнему звучит для нас как общее место, несмотря на все теории и -измы, так и положение, что мужество — одна из кардинальных политических добродетелей, по-прежнему кажется нам само собой разумеющимся, несмотря на то что сами мы явно озабочены исключительно жизнью (будь мы последовательными — на самом же деле все это вообще не имеет отношения к вопросу о последовательности в рассуждениях,— мы первыми должны были бы осудить мужество как глупое и даже порочное презрение к жизни, т.е. к высшему из всех благ). Мужество —это большое слово, и под ним я не имею в виду дерзновенной смелости того, кто радостно рискует жизнью, чтобы ощутить ее так ярко и пронзительно, как это бывает только перед лицом опасности или смерти. Сорвиголова одержим жизнью не меньше, чем трус. Мужество, которое мы по-прежнему считаем обязательным для политического поступка, а Черчилль однажды назвал «первым из человеческих качеств, потому что именно это качество обеспечивает все остальные», не дает нам почувствовать себя более живыми; его требует от нас сама природа политического пространства. Ведь для нашего мира, поскольку он существовал до нас и должен остаться после нас, просто недопустимо, чтобы главной целью его существования стали индивидуальные жизни и связанные с ними интересы; как таковое публичное пространство самым принципиальным образом противоречит нашей частной сфере, где под защитой дома и семьи все служит сохранности жизненного процесса. Мужество нужно уже для того, чтобы выйти за надежные стены дома и вступить в публичное пространство,—не потому что нас там ожидают какие-то особенные опасности, а потому, что мы попадаем в пространство, где потребности жизни не имеют силы. Мужество освобождает людей от беспокойств по поводу жизни ради свободы мира. Мужество необходимо, потому что в политике на кону стоит мир, а не жизнь. III Очевидно, что это представление о взаимозависимости свободы и политики противоречит социальным теориям Нового времени. К сожалению, из этого не следует, что нам нужно всего лишь вернуться к старым, предшествовавшим Новому времени традициям и теориям. Понимание того, что такое свобода, потому дается нам настолько трудно, что простой возврат к традиции, особенно к тому, что мы привыкли называть нашей великой традицией, ничем тут не помогает. Ни философское понятие свободы, впервые возникшее в эпоху поздней античности, когда свобода стала феноменом мысли, позволявшим человеку как бы выйти за пределы мира, ни христианское и современное представление о свободной воле не имеет оснований в политическом опыте. Наша философская традиция почти единодушна в том, что свобода начинается там, где люди покинули сферу политической жизни, населенную многими, и что свобода переживается не в объединении с другими, а в общении с собственной самостью — будь то внутренний диалог, который со времен Сократа мы зовем мышлением, или конфликт во мне, внутренняя борьба того, что я хочу, и того, что я делаю, убийственная диалектика которой открыла сначала Павлу, а потом Августину двусмысленности и бессилие человеческого сердца. На историю толкования свободы христианская традиция действительно оказала решающее влияние. Мы почти автоматически приравниваем свободу к свободной воле, т. е. к способности, фактически неизвестной в эпоху классической античности. Ведь воля в том виде, в каком ее открыло христианство, имела настолько мало общего с хорошо известными способностями желать, намереваться и иметь цель, что привлекла внимание лишь после того, как начала с ними конфликтовать. Если бы свобода действительно была ничем иным, как феноменом воли, нам пришлось бы заключить, что древние не знали свободы. Это, разумеется, абсурд, но если бы кто-то вздумал это утверждать, в доказательство он мог бы привести то, о чем я упоминала выше, а именно то, что до Августина идея свободы никакой роли в философии не играла. Причина этого поразительного факта в том, что во времена греческой, как и в римской, античности свобода была сугубо политическим понятием, по большому счету самой сущностью города-государства и его гражданственности. Наша философская традиция политической мысли, начинающаяся с Парменида и Платона, уже в момент своего возникновения прямо противопоставила себя этому полису и его гражданству. Образ жизни, избранный философом, понимался как противоположность (Зюс; TtoXiTiKoq, политического образа жизни. Поэтому свобода, самая сердцевина политики в греческом ее понимании, была такой идеей, которой практически по определению не могло найтись места в рамках греческой философии. Только когда ранние христиане (в особенности Павел) открыли такой тип свободы, который не имел отношения к политике, понятие свободы смогло влиться в историю философии. Свобода стала одной из главных философских проблем, когда была пережита как нечто, возникающее в ходе общения между мной и мной самим, вне сферы общения между людьми. Свобода и свободная воля стали синонимами140, а присутствие свободы переживалось в полном уединении, «где никто не помешал бы жаркой схватке, в которой я с собой схватился», смертельному раздору, разыгрывавшемуся во «внутреннем доме» души и в темных «покоях сердца»141. Никак нельзя сказать, что люди классической античности не имели дела с феноменом уединения; они достаточно хорошо знали о том, что уединенный человек уже не един, что он — двое в одном, что общение между мной и мной самим начинается в тот момент, когда общение между мной и моими товарищами по какой-либо причине прерывается. В дополнение к этому дуализму, представляющему собой экзистенциальное условие мышления, классическая философия со времен Платона подчеркивала дуализм души и тела, причем человеческую способность движения относили на счет души, которая, как полагали, движет и телом, и самой собой. Истолкование этой способности как господства души над телом было все так же в русле платонической мысли. И все же августи- новская уединенная «жаркая схватка» внутри самой души была совершенно неизвестна. Ведь битва, в которую оказался втянут Августин,—это не битва между разумом и страстями, пониманием и 0v|io
<< | >>
Источник: Арендт X.. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли. 2014

Еще по теме Что такое свобода?:

  1. Сущность свободы
  2. § 2. Древний Рим
  3. § 4. Новое время
  4. § 4. Иностранцы
  5. § 1. Развитие системы конституционного контроля в Российской Федерации
  6. § 2. Устав ООН и Международный Билль о правах человека
  7. 93. Что такое правовой статус гражданина?
  8. Юридическая природа и характер решений европейского суда по правам человека
  9. 30.1. Закрепление прав и свобод человека в законодательстве
  10. Права, свобода и ответственность