<<
>>

3. Философия единого и одинокого: Гегель и Хайдеггер

Чтобы уточнить эту ситуацию, нужно теперь вернуться к логике единого. Главное, что здесь бросается в глаза, особенно ввиду предшествующего обсуждения, это удивительная близость понятий единого и ничто, единицы и нуля.
Оба понятия являются результатом отрицания, крайней редукции сущего. В математике и единица, и нуль являются особенными операторами, которые и принадлежат, и в то же время не совсем принадлежат к числовому ряду (уже Аристотель подчеркивал, что единица не есть число, а мера всех чисел117). В операциях умножения и деления единица играет роль «нулевого» оператора (умножение взаимно обратных чисел дает единицу, умножение и деление на единицу дает в результате то же число), а в сложении и вычитании ту же функцию выполняет нуль. Современная математика вообще конструирует понятие единицы на основе понятия нуля. Парадоксальным образом, именно нуль обеспечивает в арифметике и теории множеств (которая ее фундирует) первичную экзистенциальную единицу, а следовательно, и гарантию продвижения от нуля и единицы к последующим числам (а не бесконечное повторение единиц). Г. Фреге в своих «Основаниях арифметики»118 предложил логическое обоснование первичности нуля: нуль в его теории — это число, соответствующее логическому понятию «не равное себе». Поскольку, по мнению Фреге, мы a priori знаем, что такого не бывает, мы дедуцировали первое число — ноль. Далее, мы можем сконструировать уже понятие «равный нулю» и увидеть, что под него подпадает один объект — нуль. Число этого понятия — единица! Единица, таким образом, это число нуля. Эта конструкция закрепилась в математике, с той разницей, что в теории множеств, в частности у Э. Зермело, отказались от идеалистического предположения Фреге о том, что нуль есть якобы точка смычки идеального и экзистенциального миров. Вместо этого нуль просто постулируется аксиоматически. Но логика, по которой из него потом выводятся все остальные числа, остает 93   ся той же.
Жак-Ален Миллер в статье «Suture»119, а затем Ален Бадью в «Бытии и событии»120, сделали из этой парадоксальной теории онтологические выводы. По Миллеру, «нуль» является в логике точкой «подшивания» субъекта — логическое зияние восполняется экзистенциальным актом. У Бадью же, напротив, нигилистическое фундирование онтологии является знаком ее недостаточности. «Событие» — «ультра-единое» — разбивает эту привязку к «ничто», показывая, что жест «взятия за нуль» скрывает в себе отвержение и вытеснение не сводимой к данному логическому понятию множественности. Событие и опирающийся на него субъект вытаскивают это неучтенное множество на свет. Бадью тем самым отказывается от нигилистической логики единства, а точнее, ограничивает ее применимость. Элементы, которые с точки зрения данной ситуации кажутся «ничем» и на которые оно опирается, называются у Бадью «бытием-на-грани-ничто», «аи bord du vide»121. Про одиночество он ничего не говорит, но приписывает подобное существование всяческим изгоям, официально не признанным по отдельности и рассматриваемым только скопом. Нечто вроде «пролетариев» у Маркса и Штирнера. Событие, которое спасает «изгоев» множества, добавляя к ним свое собственное имя (например, «революция») и считая все вместе за новое множество (причем официально признанное), — это событие, по Бадью, «концептуально отличается от своего места тем, что само встает между пустотой и этим местом»122, то есть как бы отделяет — хрупким и рискованным образом — одиночество от ничто. «Граница самого себя»? Отвлекаясь сейчас от конкретного решения, предложенного Бадью, мы думаем, что он схватил здесь важнейшую проблему одиночества: стать границей себя и этим отделить себя от бездны. Представляется, что та или иная форма разделения одиночества с другим (враг, ставящий тебя под вопрос, друг, которого ты видишь в периферии зрения), коммуникация некоммуницируемого одиночества, — это и есть попытка решения этой задачи. Политическое — это и есть граница одиночества, из которой вырастает позитивная, но поэтому неистинная и нестабильная, 94   форма государства.
Государство, событие и даже деньги — суть аргументы, выдвигаемые одиночеством против ничто. Но эти аргументы не могут быть окончательными: они остаются в пограничной области политического. Вернемся, однако, к колебанию между ничем и единым. Вообще, негативность единого была замечена почти сразу в начале европейской метафизики. Уже Платон в диалоге «Парменид», а позднее Плотин указали на противоречие между единым и бытием, на то, что единое не есть. Уже в Средневековье единое в качестве «трансценденталии», то есть неотъемлемого определения сущего, рассматривалось, в частности у Фомы Аквинского, как определение негативное (единое! есть ничто иное)123. Однако никто из них не сомневался в некой внутренней реальности единого, а отрицание рассматривалось ими как относительное к конечному уровню бытия, доступному человеку. Только в Новое время негативность единого была понята как самостоятельная и абсолютная, а следовательно, можно было сделать шаг к сближению единого и ничто. Полнее всего эта диалектика единого и ничто была вскрыта Гегелем. Опишем вкратце его подход к единому. Основное изложение диалектики единого проведено Гегелем в его «Науке логики»124, а именно в первой книге этого труда, «Учении о бытии». Вообще, понятие единого не относится к числу основных и любимых Гегелем понятий. Хотя он и употребляет его время от времени в отношении высших уровней своей системы (государства, например), собственно логика единого описана им в «Учении о бытии», то есть в относительно предварительной, низшей стадии развития системы. Логика «бытия» описывает у Гегеля категории, выражающие сущее только как внешне данное, оторванное от знания о нем. Единое возникает при развитии этих категорий при переходе от «качества» к «количеству». Мы не можем здесь подробно вдаваться в сложнейшее изложение Гегеля, но обрисуем его основной ход. Единое появляется тогда, когда в учение о бытии впервые входит рефлексияш. Благодаря этой рефлексии, некое сущее не про 95   сто отграничивается от всех других (чисто негативно), но как бы возвращается от этих других к себе (это — отрицание отрицания, преодоление чисто внешней границы с другими) и осознается в своем качественном определении, во внутреннем тождестве с собой.
Граница ее становится внутренней, изнутри логичной, а не просто резким обрывом, через который зияет иное существо. Например, мы не просто выделяем эту уникальную птицу из всех прочих вещей, не путая ее с ними (Dasein), но осознаем самотождественность этой птицы, выделяя ее качество «птичности», которое конечно, в том смысле, что отделено от многих других качеств (например, «рыбности»), но в то же время и бесконечно, поскольку «птичность» не сводится к этой конкретной птице, а описывает некую универсальную возможность, распространимую в принципе на иные предметы (так, например, даже самолет, не будучи птицей, тем не менее перенимает ее качества). Такая идеализированная птица называется Гегелем «для-себя-бытием». Для-себя-бытие развивается в «бытие-для-одного» (то есть в существование для себя) и в «одно» (Him). В этом «одном» идеальность и ее бытие, птица и ее птичность сливаются воедино, в непосредственно существующий монолит или атом. Но атом, «неделимый», если мы берем это определение всерьез, не может уже иметь никаких качеств! Внутренняя интеграция «для-себя-бытия» привела к построению сущего, которое является «абстрактной граньщей самого себя»126, то есть чье непосредственное бытие состоит в негативности. Это и есть, по Гегелю, «одно». Но негативность, считает Гегель, смирно стоять не может. Поэтому определение «одного» оказывается нестабильным. Во-первых, само «одно» начинает отрицать самого себя, распадается на собственно «одно» и иное ему. Потому что истинно одно, единое, как мы знаем еще от Плотина, вообще не может существовать, оно не приемлет бытия. Поэтому, оказавшись сущим, оно начинает «исключать» себя, то есть «одно» из себя же. И результатами этого распада оказываются, во-первых, одно и пустота (то есть один и ноль), а во-вторых, многие «одни». 96   Для-себя-бытие раскалывается на момент отрицания всего и вся (ничто в форме «пустоты») и момент наличного бытия («одно»). Точнее, на «отрицание в определении бытия» и на «отрицание в определении небытия»127.
Этот раскол воспроизводит на новом уровне тождество и распад предмета логики на «бытие» и «ничто». Если анахронистически описать гегелевскую рефлексию в терминах Сартра128, то получится, что рефлексия «ничтожит» весь остальной мир, превращает его в фон, противопоставляя ему отрефлектированное бытие атома. Но на этом дело це кончается. Даже уже противопоставленное чистой пустоте, единое нестабильно. Будучи негативным отношением, причем негативным отношением к себе, оно вынужденно противопоставляет себя не только чистой пустоте, но и себе как налично сущему. Следовательно, по ту сторону одного находится... тоже одно. Одно есть «становление многими одними». Историко-философский прецедент очевиден. Прав здесь уже не Плотин с его исключением единственного единого из бытия (исключив одно, мы получаем еще одно «одно»), а атомисты (Демокрит, Эпикур), которые делили мир на множественные атомы и пустоту, в которой (и благодаря которой) эти атомы движутся. Причем между атомами действуют силы отталкивания (это и есть, собственно, распад одного на многие одни, Selbstzersplitterung desEins, исключение себя из себя) и, с другой стороны, притяжения (так как они все же принципиально однородны, по сути тождественны). «Единые не только суть, но и сохраняют себя, исключая друг друга» (по-немецки красивее: «Die Eins sind nicht nur, sondern sie erhalten sich durch ihr gegenseitiges AusschlieBen»)129. В поле этих противоположных сил и происходит их хаотическое движение. Ошибка атомистов (или их нововременных интерпретаторов) состояла в том, что они представили эти сугубо логические, дедуцируемые отношения абстрактных идеальностей как якобы позитивную, «эмпирическую» данность, а новая физика добавила сюда якобы эмпирически выведенные «законы». Но для позитивной реальности и для «законов» атомистическая картина излишне пронизана внутренними противоречиями (множественность «одних»; притяжение и отталкивание). 97   Все эти противоречия приводят к тому, что мы оставляем идеально понимаемое «единое», равно как и попытку рефлексии сущего в себя вообще, и переходим от «качества» к «количеству».
То есть, казалось бы, совершаем регресс и от качественной определенности сущего возвращаемся к тотальной однородности и калькулируемое™ сущего. От античного атомизма — к нововременному (в котором исчезает постепенно и смысл понятия «атом» как идеальной единицы, и «материализм», так как атом оказывается делим, а элементами картины мира становятся функции, а не тела). Как пишет Гегель, «в то же время "одно" определено как вышедшее за свои пределы и как единство; тем самым "одно", совершенно определенная граница, положена как граница, которая не есть граница, — как граница, которая есть в бытии, но безразлична ему»130. На этом рассмотрение для-себя-бытия и одного кончается, и начинается раздел «Количество». Что же произошло? А произошло то, что категория единого в смысле единого как единичного и в то же время единого как формы (отрицание просто и отрицание отрицания) выявила свое тождество с «ничто» и саморазрушилась, сменившись «единством», то есть единым как разрушительным отождествлением всего и вся (второй момент в нашей классификации смыслов понятия). Говоря в эмпирических терминах, мы узнаем здесь превращение качественной средневековой науки в количественную нововременную, логики государства в логику капитала (см. выше). Итак, по Гегелю, единое и ничто есть примерно одно и то же, две стороны одного феномена. Феномен этот состоит в том, что некая вещь, объект или субъект, противопоставив себя в своей уникальности и универсальности всему остальному миру (свой мир — чужим мирам), противопоставляет себя тут же себе самой, превращается в чистую границу. То ли эта граница выделяет и исключает нечто — тогда перед нами единое (которое тут же снова раскалывается границей). То ли она просто все отрицает и отменяет, если не разрушает, — и тогда перед нами ничто, ночь, смерть. Вообще, именно понятие ничто, а не понятие одного обычно используется для выражения кризиса современной цивилизации, 98   с одной стороны, и трагического величия человеческой души, с другой. Сюда относится и философия Ницше с ее темой нигилизма, и учения Хайдеггера, Сартра, Лакана, каждый из которых использовал «ничто» как последний и основной, открывшийся в нашу эпоху (на месте, занимавшемся единым Богом) бездонный, бесконечный принцип человеческого мира. Но мы видели и в феноменологическом анализе, и в диалектике Гегеля, что ничто и как понятие, и как опыт тесно связано с понятием единого, так что, во-первых, и кризис современности, и силу духа выражает скорее соотношение этих терминов, а во- вторых, одиночество (как соотношение единого и ничто может служить основанием не индивидуального «ничтожения» и не коллективного разрушения (как в гегелевском анализе революции, где ничто возведено на трон), а некоего доформального синтеза, объединения людей в их одиночестве. Одиночество должно рассматриваться как уточненная и рефлексивная форма негативного аффекта (тревоги, меланхолии, тоски и тд.). Эта констатация напоминает спор Ж. Лакана с М. Хайдеггером по поводу тревоги — тревога, говорит Лакан, возникает не совсем по поводу ничто — она «не лишена» объекта, пускай этот объект и необычен — фрагментарен, отрезан и оторван от целого. Именно объект, фетиш, присутствие чего-то там, где не должно было быть ничего, и характеризует, по Лакану, тревогу. Так же, не сама по себе, потеря объекта вызывает меланхолию и траур, а ставшее в результате бессмысленным и подвешенным собственное существование («на кого ты меня оставил и тд.»). Отсюда и самоуничижение, характерное для меланхолии. Негативность одиночества состоит не в «ничто», а в невозможности и недоступности «ничто», навсегда закрытого тенью «я», в его не принадлежащей ему экзистенции. Ничто — не совсем ничто, и математический «нуль», по сути дела, является единицей. Отрицание самопротиворечиво и поэтому бессильно — отрицая бытие, мы в то же время его утверждаем, в снятом виде — и потому никогда не имеем ни полностью позитивной единицы, ни полностью негативного нуля — только нечто среднее между ними, а имен 99   но ничтожащее единство и объединяющее, выделяющее уничтожение: попросту говоря, одинокое. Если мы теперь обратимся к философии Хайдеггера, — который во многом и ответствен за нынешнюю популярность понятий «ничто» и «нигилизм», — то и у него мы увидим тонкое колебание между точками зрения ничто и единого. Действительно, Хайдеггер считает, что человек является таковым лишь постольку, поскольку в своем фундаментальном «настрое» ужаса он входит в отношение с неуловимым «ничто», которое его и ужасает131. Тем не менее в «Бытии и Времени» и в других своих трудах 1920—1930-х годов Хайдеггер определяет человека также и через единичность, уникальность. Действительно, смерть, эта «возможная невозможность» ничто, определяющая структуру человеческого мира, конституирует уникальность человеческой жизни, будучи «каждый раз моей» возможностью, в которой меня не может заменить другой. Хайдеггер говорит, что смерть «уединяет», vereinzelt человека132. Таким образом человек конституируется игрой ничто и единичности, то есть одиночеством. Одиночество становится одним из важных для Хайдеггера понятий постепенно, но он сразу схватывает самое важное в нем. В «Бытии и Времени» (1927) Хайдеггер, помимо и вне очевидной связи разговора об экзистенциальном «уединении», отмечает, что одиночество (Mleinsein) не есть полное уничтожение совместности бытия (Mitsein), но что оно является модусом последнего. Одиночество здесь-бытия (Dasein) есть тоже совместное бытие в мире. Не хватать другого может только в совместном бытии и для него. Одиночество есть привативный (Defiziens) модус совместного бытия, его возможность — доказательство последнего. Фактическое одиночество, с другой стороны, снимается не тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, здесь- бытие может быть одиноким... Одиночество и «разлука» суть модусы совместного здесь-бытия и возможны лишь поскольку здесь- бытие как совместное бытие дает встретиться в своем мире здесь-бытию других133. 100   Итак, одиночество есть особый модус совместного бытия. Хайдеггер (который, сознательно или нет, повторяет здесь мысль Г. Зиммеля — см. выше) проводит здесь свою постоянную мысль о том, что отрицание имеет собственную интенциональность (ничто), дает новый взгляд на мир, не уничтожая его при этом134. То есть одиночество — это совместное бытие, окрашенное ничто. Если просто уединение (Vereinzelung) относится к самому здесь-бытию, Dasein, к уникальной экзистенции, то одиночество является сразу феноменом коллективным. Казалось бы, столь странная конструкция одиночества-как-общности заставляет вспомнить, впрочем, ставшую уже классической формулу Канта о «социальной асоциабельности» людей. Однако впоследствии Хайдеггерсовмещает мотивы позитивного «уединения» и негативного «одиночества». Курсу 1929/1930 года, «Основные понятия метафизики», Хайдеггер дает подзаголовок «мир, конечность, одиночество» (в черновике стоит все то же Vereinzelung). Одиночество возводится в ранг фундаментального экзистенциала — неотъемлемой структуры человеческого бытия. К сожалению, в этой книге Хайдеггер очень мало говорит о собственно одиночестве и, как правило, упоминает его через запятую с другими понятиями. Из курса ясно, однако, что одиночество связано не только собственно со смертью, но и с «мгновением ока», моментом решения и действия, который конституирует человеческую темпоральность. Кроме того, как пишет Хайдеггер, «это уединение (Vereinzelung) есть такое одиночение (Vereinsamung), при котором каждый человек первичным образом попадает в близость к вещам в их самом существенном»135. То есть Хайдеггер отмечает не привативную, а позитивную сущность одиночества как открытости одинокого человеческого бытия, Dasein, миру. Мы видели феноменальную сторону этой открытости выше. То же наблюдение в 1930-х годах, еще сильнее, проводится в одном из писем Элизабет Блохман, где Хайдеггер, как бы сочувствуя вполне реальному одиночеству корреспондентки, пишет: 101   Одиночество рождается и выражается не в отсутствии чего-то, что тебе принадлежит, а — в прибытии иной истины, в захваченности полнотой странного и уникального. Поэтому одиночество никогда не «выгораживается» извне, а стремится и способно к постоянному избеганию и бегству... Я думаю, что на землю должен прийти новый век одиночества, чтобы придать новое дыхание творению, которое возвращает вещам их сущностную силу136. Таким образом, одиночество — это не внешнее обстоятельство, а ускользающая настроенность на иное, на открытость вещам в поэтическом творчестве. Одиночество не только выражает уникальность субъекта, но и раскрывает его навстречу странности вещей, которые оно как бы «остраняет». Колебание в названии и терминологии курса 1929/1930 года показывает, что Хайдеггер постепенно отходит от антропологизма и коллективного субъективизма в своей трактовке единичности бытия, что он переходит от уединения одного к одиночеству как к форме разделенной коллективности. Позднее, уже после войны (1959), в книге «На пути к языку» Хайдеггер приписывает одиночество (следуя Новалису) не человеку, а языку. И вспоминает о том, что в немецком языке слово Einsamkeit вначале означало, наоборот, общность, единство (суффикс -sam — это индоевропейский корень «вместе», «одновременно») и лишь потом сменило смысл на «одиночество», «негативное единство»137. В курсе, посвященном чтению Гельдерлина, читавшемся во время войны, в период, когда Хайдеггер во многом солидаризируется с нацистами, он связывает мотив одиночества с темой нации: «Чье поэтическое творчество, мышление и речь выстаивает в таком [одиноком. — AM] месте, тот понимает одиночество как метафизическую необходимость, то есть он должен знать, что именно в этом месте правит высшая внутренняя присущность принадлежности бытию собственного народа, хотя с первого взгляда кажется, что речь идет о чем-то второстепенном и неуслышанном»138. При всей тенденциозности этого «патриотического» толкования Гельдерлина, Хайдеггер показывает здесь политические ставки понятия одиночества — действительно, в мире нацио- 102   ственно бытия и времени. Хотя у позднего Хайдеггера остается и мотив «ничто», можно сказать, что вопрос и феномен единичности (понятой уже не антропологически), а местами, как в книге «На пути к языку», и одиночества, выходят на первый план. Переходным между ранним и поздним периодами является курс 1936—1940 годов о Ницше. Здесь находится, наверное, самый интересный пассаж Хайдеггера об одиночестве. Хайдеггер пишет, комментируя ницшевское упоминание «самого одинокого одиночества», в котором демон нашептывает читателю мысль о вечном возвращении: Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и «ты» и превосходит его, а также отличие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от единого. В этом уединеннейшем одиночестве нет ничего от разъединения как обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение подлинности, когда человек приобщается к себе в своей самости. Эта самость, подлинность — не есть «я», это то вот-бытие, в котором утверждается отношение «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно преодолевать, если они должны быть силой. В самобытии решается, каким весом обладают вещи и люди, на каких весах они взвешиваются и кто это делает. «Что, если бы к тебе в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и поставил тебя перед лицом вечного возвращения того же самого: "Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!" Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова задает вопрос и предполагает две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кроме ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, может быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отношению к ней?141 Хайдеггер не только четко прописывает здесь ранее подразумевавшиеся вещи, но и сдвигает акцент с аутентичности, Eigentlichkeit, человеческого вот-бытия, на безличный процесс 103   Vereigentiicbung (видимо, параллель к вырабатываемому тогда же по! 1ятию Ereignis). «Одиночество» и «уединение», уточняет Хайдеггер, не являются атрибутами вот этого конкретного индивида142. Скорее они сами задают и его индивидуальность, и возможность его языкового общения с другими, и возможность сосуществования его индивидуальности с обществом. А дальше, интерпретируя Ницше, Хайдеггер указывает на связь одиночества с ничто. Ощущение себя пылинкой ведет к принципиальной альтернативе: полное отчаяние перед лицом «ничто» или восторг, идентификация с открывшейся бездной мировой огромности (которая тем самым уже как бы и перестает быть «ничему. Опыт одиночества и заключается в постоянном колебании между этими двумя возможностями, в их одновременной данности. Единичное, именно как почти-ничто, как остаток бытия, выводит нас на возвышенный опыт все-единого. В целом у Хайдеггера абсолютная неопределенность, неантропоморфность и безличность ничто, и смерти как (невозможного) опыта ничто, именно в силу своей пустой абстрактности и всеобщности делают возможным усмотрение абсолютно негативной, но определенной уникальности наличного бытия («здесь-бытия») человека. Если Гегель отталкивается от бытия и дедуцирует ничто из сведения бытия воедино, то Хайдеггер, наоборот, начинает здесь с ничто (впрочем, для него бытие и ничто это одно и то же, даже в более сильном смысле, чем для Гегеля) и выводит из него единичность. В отличие от Гегеля, Хайдеггер не проводит здесь дедукции — но он мог бы ее провести и показать, как из неопределенности ничто следует абстрактная неопределенность единичности. Ведь ничто (по принципу единства неразличимых) может быть только одно! Но человек не един, а единичен, именно поскольку он не может стать полностью «одним», атомом в гегелевском смысле, замкнуться в себе на манер фетиша или новоевропейского субъекта. Ничто и единое в нем смешаны до неразличимости — негативно едины. Поскольку человек есть почти ничто, находится на грани ничто, то он является не единым по форме, но единичным и оди 104   ноким. Единичные «наличные бытия» существуют во множественности, и для них конститутивно «со-бытие», то есть несводимая совместность единичностей, которая опять же не состоит из атомов-субъектов и поэтому не имеет ничего общего с гуссерлевской «интерсубъективностью» (этот момент хайдеггеровского учения в последнее время глубоко развивает Жан-Люк Нанси). К хайдеггеровскому одинокому бытию применима, пожалуй, формула Гегеля — «граница самого себя». Именно поскольку оттесненный в себя человек является по сути своей ничем, пустой абстракцией наличного бытия (Dasein), но тем не менее это ничто предстает в нам наличной, явно сущей форме, — именно поэтому, стоя одной ногой в ничтожности, выдвинутый на границу бытия и потому бесконечно внимательный, человек и способен быть чувствительным к вещи самой по себе, какой она была бы, если бы его (человека) здесь не было (и возможно, будет после его смерти). Это и есть сущность периферийного, нетематического зрения, которое позволяет делить мир с вещью, узнавая себя в ее анонимной уникальности. В заключение вернемся к Андрею Платонову, которого мы уже знаем как теоретика пореволюционного одиночества. В еще одном раннем своем рассказе «Жажда нищего» (1920), похожем по мысли на выше цитированных «Потомков солнца», описывает будущее, в котором человечество победит природу техникой, осветит моря до дна и отправит «легкие машины с смеющимися детьми» к сердцу Земли. «На Земле, — пишет он, — в том тихом веке сознания, жил кто-то Один, Большой Один, чьим отцом было коммунистическое человечество». Но, как и в «Потомках», остается рассказчик, который называет себя «пережитком». «На пути к покою у Большого Одного оставался один только я... Я был Пережиток, древний темный зов назад, мечущаяся злая сила, а Он был большой и был Сознанием — самим светом, самой истиной»143. «Пережиток» вспоминает, как инженер по имени Электрон открыл фундаментальный физический закон, согласно которому тела могут передавать друг другу энергию, не контактируя. Можно сказать, что это «закон одиночества» (наш термин, не Платонова). И 105   благодаря этому закону «Один» почти полностью овладевает природой, становится совсем одним — «такая была задача — и человечество решило кончить мир, чтобы начать себя от его конца, когда оно останется одно, само с собой». Но — в конце рассказа перспектива переворачивается. Я понял, что я больше Большого Одного, что мне мало вселенной и даже полного сознания своей истины, чтобы наполниться до краев и окончиться. Нет ничего такого большого, что бы уменьшило мое ничтожество, и я оттого больше всех. Во мне все человечество со всем своим грядущим и вся вселенная с своими тайнами, с Большим Одним. И все это капля для моей жажды144. Единству как позитивной тотальности противопоставляется негативное одиночество как альтернативный принцип интенсивной тотализации. Оно оказывается фундаментальнее «Большого Одного», является силой, движущей механизмы мира. Но из рассказа ясно, что Один и «Пережиток» — одно и то же лицо, по крайней мере выражения одного и того же события. Единство как форма вопреки себе производит негативную работу и опустошает субъекта. Но только его одиночество и отделяет Единое от того, чтобы стать нулем, уничтожить все вокруг себя, включая себя. Есть соблазн проинтерпретировать этот рассказ Платонова, как и все его творчество, как ставшую впоследствии стандартной гуманистическую критику «тоталитаризма». И действительно, Платонов критикует здесь тоталитаризм, в той мере, в которой он совпадает с просвещенческим идеалом государства — субъекта разума. Но цель его — отнюдь не выпятить односторонне индивидуальное страдание (что значило бы внутренне согласиться с необходимостью страдания), а показать двойственную диалектику единства и одиночества. Почти одновременно с «Жаждой нищего» Платонов пишет, например, статью «Нормализованный человек», где от своего лица утверждает: Дело коммунистической революции — уничтожить личности и родить их смерть, новое живое мощное существо — общество, кол 106   лектив, единый организм земной поверхности, одного борца и с одним кулаком против природы145. И он пишет еще много таких статей. Так что «я» может выступать у него и со стороны просвещенного субъекта, и со стороны кенотического субъекта «жажды». Все дело в их взаимной нужде и взаимном переходе. Поэтому историческое решение видится Платонову не в односторонней защите одного или другого «персонажа», а в неком их удачно сбалансированном пространственно- временном сочетании, которое он усматривает в технике и в искусстве (для него это одно и то же). Так, в статье 1921 года, посвященной «вечеру Некрасова в коммунистическом университете», Платонов предлагает, после похвалы Некрасову, реализовать его поэзию на практике, а именно построить невиданную диалектическую машину, в которой искусство бы переплетало и сплавляло диалектические противоречия революции: «устроить вечер поэта грядущего, уже плетущего железные венцы своих песен. Имя ему — Машина. Машина жует мир и делает из печали радостную песню, как русский народ на Волге. Только звуки ее песни не дрожащие слова, а измененные миры, пляшущий космос»146.
<< | >>
Источник: Магун Артемий. "Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени". 2011

Еще по теме 3. Философия единого и одинокого: Гегель и Хайдеггер:

  1. Философская антропология
  2. Современная Западная философия
  3. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  4. §3. Существование (existenz) как разделение мышления и бытия в концепции Сёрена Кьеркегора
  5. §15. Карл Ясперс: что есть или где есть бытие?
  6. §16. Мартин Хайдеггер и фундаментальная онтология человека
  7. Лекция 3. Природа и самоубийство: справедливая смерть
  8. Лекция 8. Пантеизм и самоубийство: смех исчезновения
  9. КОММЕНТАРИИ
  10. 243 СОФИЯ И ЧЁРТ (КАНТ ПЕРЕД ЛИЦОМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ)
  11. НА ПОЛЯХ "Я И ТЫ" (ПОПЫТКА ВДУМАТЬСЯ)
  12. § 2. Попробуем пересказать Деррида: шаг за шагом...
  13. Русский философский ренессанс рубежа XIX-XX вв.
  14. Русская философия и мировая культура
  15. § 15. Метафизика как имя основной проблемы самой [85] метафизики. Результат предварительного рассмотрения и требование начать заниматься метафизикой изнутри захваченности метафизическим вопрошанием
  16. 2. Феноменология одиночества
  17. 3. Философия единого и одинокого: Гегель и Хайдеггер
  18. 4. Заключение
  19. КОНЕЦ И НАЧАЛО (Бытие Хайдеггера)