Теперь перейдем к собственно систематической философии права, наиболее развитая версия которой дана Гегелем в поздних «Лекциях по философии права» (1821 год), но основные моменты которой были намечены в «Иенской реальной философии» и в «Философии духа», третьей части «Энциклопедии» (1817,1830). Мы будем в основном опираться на «Философию права» как на наиболее зрелый текст, но при этом использовать и «Философию духа», которая коротка и наиболее дидактична. 446 В отличие от «Феноменологии», в политико-правовых работах Гегеля не делается попытки осмыслить реальную историю появления государства. Но здесь тоже предлагается диалектически устроенное восхождение: от простого к сложному, а также от ближайших к повседневности форм права к их истинным, но позднее обнаруживающимся предпосылкам. От собственности и договора как форм «права» в узком смысле мы переходим ко внутренней моральности (которая обычно как раз не считается «правом»), а затем к институциям — семье, гражданскому обществу и государству (кодифицированному в конституции). Но-. «[Н]ельзя сказать, что собственность существовала раньше семьи, и тем не менее она рассматривается до нее. Здесь, следовательно, можно было бы задать вопрос, почему мы не начинаем с высшего, то есть с конкретно истинного [с государства как предпосылки права. — AM], Ответом будет — именно потому что мы хотим видеть истинное в форме результата, а для этого существенно сначала постигнуть само абстрактное понятие [то, каким право предстает нам с первого взгляда — абстрактный формализм. —АЩ. То, что, действительно, образ понятия, тем самым для нас — последующее и дальнейшее, хотя бы оно было первым в самой действительности»16. То есть первое по природе — последнее для нас, как говорил Аристотель. В следующей главе мы увидим, как Маркс использует эту особенность «Философии права» и обращает ее против Гегеля. Но по сути — и у Маркса, и у Гегеля, особенно в его ранних работах — мы не можем полностью отстроиться от исторической логики, в частности от исторического первенства «собственности». Однако исторически понятая, собственность есть целостный, но нерасч-лененный образ отношения человека к миру, как он видится на ранних исторических стадиях. Дело просто в том, что ранняя «собственность», или «владение», есть не только экономическое отношение, а комплекс, который включает в себя и прообраз нынешнего государства. Как пишет Гегель в ранней статье «О научных способах исследования естественного права», 447 Подобно тому, как в природе полипа заключена та же целостность жизни, как в природе соловья или льва, так и мировой дух обладает в каждом образе более смутным или более развитым, но всегда абсолютным ощущением себя17. Устроена «Философия права» следующим образом. Работа разделена на небольшие параграфы. Сам текст параграфа изложен на весьма эзотерическом, техническом языке гегелевской логики. Но он обычно сопровождается примечанием самого Гегеля, которое поясняет его живым языком, с отсылками к литературе и к политическим реалиям. В посмертные издания «Философии права» включают также «прибавления», взятые из конспектов его учеников. Это — не аутентичный гегелевский текст: каждый из учеников вносил, конечно, в конспект что-то от себя. Но тем не менее именно эти прибавления носят зачастую наиболее доступный характер. Очень многое о «Философии права» мы узнаем из самой структуры книги (как она вводится автором в конце Введения: в § 33). Вкратце эта структура, построенная по принципу диалектической триады, следующая: 1. Абстрактное право: 1) Собственность 2) Договор 3) Неправо. 2. Моральность: 1) Умысел и вина 2) Намерение и благо 3) Добро и совесть. 3. Нравственность: 1) Семья 2) Гражданское общество 3) Государство. Отметим сразу различение «моральности» и «нравственности». Под моральностью здесь понимается субъективная нравственность протестантского, кантовского толка. Под нравственностью же — живое единство нравов и субъективного настроя человека. 448 Саму структуру книги легче всего понять, исходя из понятий внешнего и внутреннего. Абстрактное право в целом является внешним, внешним и по отношению к воле человека, и по отношению к вещи. Отношения человека и вещи, человека и человека являются на этой стадии еще непосредственными. На уровне моральности происходит ход внешней рефлексии. правовые определения понимаются как требования самой воли и интериоризуются, усваиваются субъектом. На уровне же нравственности происходит внутренняя рефлексия: оказывается, что субъективные требования отражаются в требованиях, предъявляемых человеку его живым коллективом, внешним и внутренним по отношению к нему одновременно. Но на этом уровне мы вначале возвращаемся к исходному противоречию и разыгрываем его по-новому. Требования, которые коллектив предъявляет к человеку, могут быть непосредственно внутренними, субстанциальными (семья), а могут быть чисто абстрактными, внешними (гражданское общество). В гражданском обществе абстрактное право возвращается в мир нравственности, но уже не как форма сознания, а как институт. И только государство преодолевает напряжение между семьей и гражданским обществом, опосредуя внутреннее и внешнее, утверждая внешнее право во внутренней форме (гражданской признанности и солидарности). Надо также отметить, что большинство категорий «Философии права» суть альтернативные принципы государственности вообще, занимавшие место истинного государства в предшествовавшей Гегелю традиции. У Локка политическая жизнь почти полностью определяется принципом примата собственности. У большинства мыслителей XVII—XVIII веков государство и подчинение ему вытекает из «общественного договора» (у Локка договор как раз и заключается для защиты собственности). Можно даже сказать, что у Макиавелли нововременная государственность предстает в обличье нарочитого неправа, или зла. Кант выводил, как известно, всю практическую сферу, включая государственное право, из морали категорического императива. Роберт Филмер, реакционер 449 XVII века и оппонент Локка, считал, что государство принадлежит королю, происходящему от Адама, по праву главы семьи. Наконец, по мнению Гегеля, все без исключения либералы XVII—XVIII веков сводили государство к взаимовыгодному союзу эгоистичных индивидов — что в действительности является определением гражданского общества, а не государства. Итак, Гегель выводит все эти альтернативные определения права в качестве его моментов, каждый из которых только неадекватно выражает суть права. Только преодолевающее каждый из них движение правовых категорий есть подлинное право. Это движение синтезируется, стабилизируется в том, что Гегель называет «государством». Начнем с предисловия к «Философии права». В нем содержится знаменитое рассуждение, поясняющее метод Гегеля. Hie Rhodus, hie saltus, — пишет он. — Задача философии постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум... Столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно18. Поэтому, «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно»19. Гегель имеет здесь в виду, что в его задачи не входит свысока поучать лидеров государства: у него нет для этого внешней точки зрения. Эта критика идеалистического прекраснодушия, для которого любая политика и любое действие всегда аморальны, вполне понятна. Понятно также и желание понять собственную мысль как самосознание исторической эпохи — самосознание, которое, по Гегелю, всегда приходит в конце этой эпохи, когда «вылетает сова Минервы», античной богини мудрости. Гегель признает, что его учение есть точка зрения немца начала XIX века — но другой точки зрения у него нет и не может быть. Однако прыжок Гегеля будет неизбежно прыжком на месте... «Ак 450 туализм» может пониматься как призыв к решительному действию здесь и теперь. А может — как призыв к такому «примирению с действительностью», которое не оставляет места радикальному поступку20. Потому за этот принцип, вообще за отказ от трансценденции Гегеля очень критиковали (наиболее интересно и последовательно — «франкфуртцы» Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно). Далее следует Введение. Здесь Гегель дает краткий очерк своей философии и определяет в ее рамках место права. Радикальнее, чем в «Феноменологии», Гегель утверждает тождество (в конечном счете) мышления и воли — теоретического и практического разума. Оба стремятся разрушить границу между субъектом и объектом — присвоить мир. Но практика сначала вынуждена утвердить эту границу, чтобы потом преодолеть ее, — она познает на опыте самостоятельность вещи, чтобы ее уничтожить! А мышление снимает эту самостоятельность сразу, сразу охватывает весь мир — но в то же время оно бессильно слиться с миром в его действительности. Право реализует тождество мышления и воли практически - то есть со стороны воли. «Идея права есть свобода» — то есть структура права есть структура внутреннего саморазвития свободной воли. На первый взгляд право изобилует ограничениями свободы — но на деле это самоограничения; они происходят из самоотрицания воли, направленного на ее рефлексивное сосредоточение. Теперь перейдем к самому праву. Первым разделом, как уже сказано, является «Абстрактное право», а первой его главой — «собственность». Гегель следует здесь структуре римского права, а также традиции Локка (а не Гоббса). Столкновение с неживым миром и практическое освоение его предшествует «для нас» столкновению по его поводу с другими людьми. По сути же, конечно, социальное отношение всегда является предпосылкой любого такого освоения. Итак, собственность — наиболее простой, непосредственный путь освоения мира, путем «вложения в вещи своей воли». Принципиальное отличие Гегеля от Локка — не только в том, что он считает собственность примитивнейшим, недостаточным способом слияния человека с миром. Отличие также и в том, что, по 451 Гегелю, не труд, а символ, обозначение становятся основой собственности. «Присвоить... означает, в сущности, лишь манифестировать господство моей воли над вещью и показать, что вешь не есть в себе и для себя, не есть самоцель»21. Как раб господину, вещь подчинена человеку не потому, что он в нее что-то вложил, а потому что он может ее уничтожить. Переход к следующей стадии — договору — осуществляется в связи с правом на отчуждение собственности, которое и составляет содержание простейшего договора. Но с другой стороны, если отвлечься от развития понятия собственности, ясно, что договор является, по сути, предпосылкой этого института. Переходя к договору, мы понимаем, что наше, казалось бы, прямое отношение с вещью на деле опосредовано социальным отношением — договором. Договор, по Гегелю, есть простейшее и абстрактнейшее соединение людей — их механическое соединение в качестве абстрактных лиц, не образующее настоящего коллектива. Поэтому он особенно подчеркивает в этой главе всю несостоятельность учений об общественном договоре. Договор — это форма частного права, не имеющая ничего общего с государством. Считать иначе означает вносить в идею государства произвол. В последнее время стали очень охотно рассматривать государство как договор всех со всеми... Это воззрение возникло как результат того, что поверхностно мыслили лишь одно единство разных воль. Но в договоре ведь имеются две тождественные воли, обе они лица и желают остаться собственниками, следовательно, договор исходит из произвола лица, и эта исходная точка общая для договора и брака. Совсем по-иному обстоит дело в государстве, ибо индивиды не могут по своему произволу отделиться от государства, так как они являются его гражданами с разумной стороны... Неверно утверждать, что государство зависит от произвола всех, напротив, каждому абсолютно необходимо быть в государстве22. Вспомним вводные лекции этого курса. Государство работает не на уровне предиката, а на уровне самого субъекта, оно задает его идентичность, является предпосылкой его дальнейших опре 452 делений и приобретений. Государство в этом сродни религии. Поэтому, действительно, разговор о рассудочно-эгоистическом построении государства обнажает наивность и непонимание предмета (с Гегелем здесь можно только согласиться). На следующем уровне Гегель отходит от традиции Гоббса, Локка и Канта (оставаясь, правда, более или .менее верным структуре римского права) и вводит третий элемент абстрактного права — неправо, нарушение права. Это — переходный момент от абстрактного права к следующей стадии — моральности. Еще в ранних работах Гегель трактовал преступление как своеобразный общественный институт, который (наряду с войной) вносит в общество негативность, необходимую для его конституирования. Действительно, когда встает вопрос о неправе, то неизбежно появляется проблема субъективности: умысла, намерения и совести преступника. С одной стороны, когда сталкиваются противоположные права на какую-то вещь, противоположные трактовки договора (а это случается обязательно), то судья вынужден выйти за рамки буквы договора и сформулировать некое «право в себе», внутреннюю идею права. С другой стороны, преступник, в той мере, в какой право остается для него внешним, противопоставляет ему свое право — и тем самым для него также встает вопрос об идее права — о принципе его субъективной правоты. Поэтому здесь происходит разрушение абстрактного права и переход к его внешней рефлексии — к «моральности». «Моральность» — это субъективная нравственность в кантов-ском духе. Она вырабатывается постепенно. В каждом из моментов моральности проявляется форма субъективности и тип ее ориентира: умысел, осознающий противоречие действия букве права и берущий на себя вину за всю его целостность, безотносительно реальным целям (например, Эдип хотел убить простого встречного, но берет на себя вину за убийство отца); намерение, которое уже точнее определяет ответственность субъекта и соотносит действие с преследуемым им частным, субъективным благом (Wohl); и, наконец, совесть, ориентирующаяся на всеобщее добро. Постепенное развитие субъективной «вменяемости» есть 453 также и развитие противоречия — потому что само по себе самосознание, ответственность за действие недостаточны для того, чтобы его понять и определить, выработать его принцип. Когда же такой принцип вырабатывается — всеобщее «добро» — то оказывается, что он вступает в противоречие с субъективным определением. Гегель резко критикует Канта за безусловное утверждение субъективной формы поступка. Принцип, из которого исходит такой поступок, неизбежно зависит от внешних, объективных обстоятельств. Поэтому Кант неправ, утверждая, что в краже заложено логическое противоречие. Оно заложено в ней, если преступник только «лицемер», то есть ли он принимает отношения собственности в целом. Но что, если он коммунист и противник собственности? Тогда никакого противоречия здесь нет. В субъективном действии заложена возможность зла — и, последовательно проведенная, эта возможность ничем не хуже, чем лицемерное и бессильное отстаивание абстрактного добра. (Здесь Гегель отсылает к еще одной главке «Феноменологии духа», которую мы здесь не обсуждали: «Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение».) Кантианство приходит к нравственному релятивизму. Добро и зло совпадают, если у нас нет некоего объективного критерия поступка, некоей действительности, которую он утверждает. Следовательно, критерием нравственного действия не может быть только субъективная моральность — у нее должны быть объективные детерминанты. Тут мы переходим к собственно нравственности — стадии, где субъективность рефлектируется (отражается) обратно в объективность и где выясняется, что источником нашей субъективной морали на самом деле являются реальные институты — семья, гражданское общество и государство. Тот внутренний голос, который кантовский моралист слышит в своей душе, есть на самом деле голос его отца или матери, его начальника, его друга или его монарха. Добродетель есть не тупое стояние на своем, а скорее (Гегель играет словами, так как «добродетель» по-латыни — virtus) «нравственная виртуозность»23 — некое конкретное искусство, которое должно каждый раз принимать новое решение. 454 Нравственность начинается с семьи. Мы помним по «Феноменологии», что семья — это непосредственная нравственная субстанция — коллектив, к которому индивид принадлежит наиболее органично. Семью поэтому ни в коем случае нельзя путать с договором. В отличие от «Феноменологии», здесь Гегель пишет уже не о роде, а о нуклеарной буржуазной семье, браке. Здесь он делает несколько «одиозных» консервативных замечаний-, сравнивает мужчину с животным, а женщину с растительным духом; высказывается против свободного выбора партнера (нужно, по его мнению, нечто среднее между простым решением родителей и произвольным выбором...). В целом взгляд Гегеля на нуклеарную семью довольно мрачен; в отношениях двух самосознаний неизбежно возникнет игра отражений, подобная соперничеству за господство и рабство. Спасением семьи становится третий — ребенок Но дети же и губят семью — при разрастании семьи (дети, внуки, их жены и мужья и так далее) нравственная связь ослабляется, и семья распадается по простому количественному признаку. Мы переходим ко второму члену триады нравственности — гражданскому обществу. Это — старое понятие, которое Гегель определяет по-новому. В языке политических трактатов XVII и XVIII веков «гражданское общество» означало примерно то же, что и государство, — политическое объединение людей в качестве граждан. Но, учитывая, что либералы писали о государстве (представляя его лишь как «единство различных лиц»), Гегель решает различить их понимание этого термина с государством в собственном смысле — государством Платона и Руссо (при всей непоследовательности последнего). Термин «гражданское общество» резервируется тогда за либеральным пониманием государства. Это «внешнее государство, как государство нужды и рассудка»24. То есть государство в том смысле, что его члены преследуют свои эгоистические материальные интересы и соответственно осмысляют для себя общество в абстрактных механических терминах «здравомыслия». Идея «общественного договора» относится именно к этому неадевкватному пониманию государства. 455 Но это неадекватное государство — реально. Это — капиталистическое общество, сообщество экономических акторов, вступающих между собой в абстрактно-правовые отношения. Абстрактное право договора и собственности, описанное в первом разделе, здесь снова возвращается, уже в институционализированной форме, форме нравов, практик, навыков. Гражданское общество не только следует из распада семьи: оно само акгивно-нега-тивно «растаскивает» ее — оно «разрывает эти узы индивида, делает членов семьи чуждыми друг другу и признает их самостоятельными лицами». Гражданское общество, в свою очередь, подразделяется на следующие моменты: «система потребностей», «отправление правосудия» и «полиция и корпорация». В главке о «системе потребностей» Гегель обрисовывает очень важную для себя структуру сословий. Он не хочет отказываться от этого средневекового института. Но трактует он его в таком духе, что «сословия» весьма похожи на современные «классы». Всего выделяется три сословия: «субстанциальное» (крестьянство), «промышленное» (рабочие) и «всеобщее» (государственные чиновники). Всеобщее сословие, по сути, является переходным от гражданского общества к собственно государству — в рамках гражданского общества оно представляет собой реальную опору государства. Этот оптимизм в отношении бюрократии очень характерен для Гегеля — в чистом виде его потом воспроизведет Макс Вебер — но другие мыслители, в частности Маркс, Лукач, Манхейм, Маркузе, будут сдвигать этот термин и искать «всеобщий класс» в совсем других общественных группах, скорее разрушительных, чем органичных для современного государства. Такие, казалось бы, сугубо государственные институты, как суд, относятся у Гегеля к гражданскому обществу — ведь они обслуживают экономику! Под «полицией» он понимает, в духе своего времени, те способы, которыми государство поддерживает экономику и заботится о материальном благосостоянии граждан. Сегодня мы бы назвали это public policy, социальной политикой. Эта функция государства, будучи утилитарной, относится лишь к граж 456 данскому обществу. Наконец, корпорации, в средневековом смысле слова — вертикально интегрированные профессиональные союзы, придают разрозненным членам гражданского общества ту солидарность, которой им так не хватает. Они, наряду со всеобщим сословием, осуществляют переход от гражданского общества к государству. Гегель хорошо знаком с политэкономией своего времени и внимателен к его нарастающим противоречиям. Поэтому он, уже в «Иенской реальной философии»25, а затем и в «Философии права», указывает на внутренние противоречия гражданского общества. Так, «двойная всеобщность» связей между людьми и средств производства ведет к глобализации и накоплению богатств. Но — «эта же двойная всеобщность ведет к разрозненности и ограниченности особенного труда и тем самым к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса»26. Как пишет Гегель в «Философии духа», «труд, делающийся вместе с тем более абстрактным, влечет за собой, с одной стороны, вследствие своего единообразия легкость работы и увеличение производства, с другой — ограничение каким-нибудь одним умением и тем самым безусловную зависимость от общественной связи. Само умение становится вследствие этого механическим и делает возможной замену человеческого труда машиной»27. Это понятие «абстрактного» (в обоих смыслах) труда прямо переходит от Гегеля в «Капитал» Маркса, где оно лежит в основе квантификации мира. Дело, впрочем, не ограничивается разрозненностью и разобщенностью — возникает и внутренний антагонизм. «В тех случаях, когда жизнь большой массы людей оказывается ниже известного уровня существования... возникает чернь [Menge], что, в свою очередь, способствует концентрации несметных богатств в немногих руках»28. При этом «при чрезмерном богатстве общество недостаточно богато, то есть не обладает достаточным собственным состоянием, чтобы препятствовать появлению черни»29. Отсюда — империализм современного гражданского общества, в поисках средств к существованию и потребителей. 457 Итак, Гегель критичен к капиталистическому обществу, фиксирует его внутренние противоречия и вообще видит в нем негативную, разрушительную силу. Но высший синтез, производимый государством и историей, дает, по его мнению, ту стихию, в которой эти противоречия могут быть опосредованы, нейтрализованы. Государство достигает этого путем признания, которое оно наконец сообщает всем своим граяеданам и образующим его группам. Что же такое это пресловутое государство? Это — «действительность нравственной идеи», «шествие Бога в мире», «действительный Бог». Гегель видит государство как высшую действительность и цель развития, которая только возможна в наличном бытии. «Право государства выше других ступеней: это свобода в ее самом конкретном образе, подчиненная лишь высшей абсолютной истине мирового духа»50. Из предшественников Гегель здесь ближе всего Руссо, потому что Руссо предложил вернуться к античному идеалу государства как нравственного единства и понял суть государства как универсальное, разумное начало («общую», во многих смыслах, волю). Но у Руссо нужно отбросить рассудочное определение государства через договор, ведущее к абстрактному пониманию общей воли как суммы частных воль (то есть Руссо перепутал всеобщее с общим). А теологические мотивы в определении государства роднят Гегеля скорее с Гоббсом («смертный Бог...»). Государство, которое нам предлагает Гегель, — это и верхушка всей системы права, и в то же время ее целостность. Собственно, государство устроено у Гегеля как конституционная монархия. Он, правда, отвергает классификацию режимов на демократию, аристократию и монархию, утверждая, что Новое время ее преодолело и вышло (через стадию либерального безразличия к форме правления) на единственно оправданную конституцию. И это конституция с монархом во главе. Правда, в государстве действуют также органы сословного представительства. Очень интересно само оправдание монархии у Гегеля. Оно опирается на философские принципы. Во-первых, абсолют одновременно един (целостен) и единичен. Во-вторых, абсолют не есть 458 только субстанция, но также и субъект. Монарх, добавляя к закону свою подпись — «я хочу», добавляет к формуле разума свою субъективность и символизирует, репрезентирует субъективность каждого гражданина. Иначе мы строим машину, а не «иероглиф разума, выражающий себя в действительности»31. «Этим мы не хотим сказать, — пишет Гегель, — что монарху дозволено действовать произвольно; напротив, он связан конкретным содержанием совещаний, и если конституция действенна, то ему остается часто лишь поставить свое имя. Но это имя важно; это — вершина, за пределы которой нельзя выйти»32. Итак, как обычно у Гегеля, союз разума с действительностью осуществляется в символической, даже просто знаковой форме. Вообще Гегель скептически относится к демократии. Это видно и в конкретных политических текстах. Для него народ, взятый сам по себе, есть «бесформенная масса». Только государство и придает ему форму народа — поэтому бессмысленно полагать, что он сам способен произвести из себя государство. Поэтому Руссо ошибался, когда приписал народу суверенитет в реальном смысле слова (он принадлежит ему только в том смысле, в каком суверенитет принадлежит государству в целом). То есть ставка на демократию есть для Гегеля наивная вера в непосредственное, которая грозит лишь апатией и/или разрывом противоположностей. Помимо внутреннего устройства, к государству относится внешний суверенитет — здесь Гегель описывает традиционное, анархическое международное право и отвергает кантовские идеи вечного мира. Между государствами рассудит только история — этот «всемирный суд», по Шиллеру. История остается высшим принципом и завершением диалектики. Это всемирная история, в которой сформировалось современное немецкое государство. Она тем самым развернула «государство в образ и действительность разума»33. Будет ли история дальше что-то развертывать, остается неясным — судя по главе о международном праве и истории как всемирном суде — да, судя по заключению книги и апологии германского царства, то нет. Но история, в ее движении, в любом случае остается последним термином диалектики. 459