II. Гражданское общество и «цивильное» гражданство

данном разделе речь пойдет о тех концепциях гражданского общества, которые ведут свою родословную от А. Токвиля. В современной литературе существуют и другие семейства концепций гражданского общества (о некоторых их них, уходящих корнями в философию Г.В.Ф.

Той инновацией А. Токвиля, которая сыграла ключевую роль в формировании современных концепций, апеллирующих к его идеям, стало аналитическое различение политического и гражданского общества (хотя сам А. Токвиль практически не пользуется данным термином). Политическое общество мыслилось как образованное отношениями между государственными органами управления и гражданами, тогда как гражданское общество — отношениями между самими гражданами73. В рамках последнего и возникают все те «вторичные ассоциации», которым А. Токвиль приписывал решающую роль в поддержании добродетелей гражданской нравственности. Они же должны были служить бастионами сопротивления таким опасным, с его точки зрения, тенденциям, как рост государственного централизма, возобладание индивидуалистических и утилитаристских ориентаций в культуре современного человека, его замыкание в сфере частной жизни в ущерб общественным делам и т.д.

Эта инновация А. Токвиля привела, как минимум, к трем последствиям, имеющим важнейшее значение для нашей темы.

Первое: гражданское общество изображалось как сфера горизонтальных отношений (в принципе, равных граждан), противопоставленных вертикальным отношениям, характерным для политического общества.

Второе: гражданское общество отделялось от власти как атрибута политического общества.

Третье: именно гражданское, а не политическое общество оказывается обителью свободы. Здесь важно не только разведение и даже противопоставление свободы и власти, немыслимое в классической традиции. Чем еще для нее могла быть свобода, как не самовластием (автономией) свободных, которое, конечно, всегда и необходимым образом предполагало их власть над другими, несвободными74?! Именно вследствие такого разведения свободы и власти гражданское общество оказалось одновременно высшей целью общественной жизни и самоцелью для самого себя — ведь свобода признавалась высшей ценностью человеческой жизни. И в то же время безвластное гражданское общество оказывалось унизительно зависимым от государства и обреченным отбиваться от его централизаторских поползновений. Да и как оно могло это делать, не обладая властными ресурсами, хоть отдаленно сопоставимыми с теми, какие были в распоряжении у его визави?

Операционализацией этих положений применительно к теории гражданства стала ее разработка Т. Парсонсом45.

Во-первых, хотя гражданство, несомненно, является определением права и, более конкретно, — ответвлением конституционализма, в качестве условий равного участия оно практикуется в рамках того, что Т. Парсонс именует «социетальным сообществом» (societal community), а не в государстве46. 45

Этим мы вовсе не хотим сказать, что Т. Парсонс создавал теорию гражданства, непосредственно «опираясь» на А. Ток- виля или «применяя» его взгляды к предмету своего исследования. Нет, А. Токвиль входит в рассуждения Т.

См.: Parsons Т. Full Citizenship for a Negro American? // Parsons Т. Politics and Social Structure. N.Y.: Free Press, 1969. P. 253. При этом следует уточнить, что для Т. Парсонса законы — это уже не инструменты государственной политики, а особая

1 плоскость, на которой осуществляется взаимодействие между государством и «социетальным сообществом», а также — момент опосредования этого взаимодействия. Законы, таким образом, утрачивают политический характер, тоже разводятся с властью и как бы возвышаются и над государством, и над гражданским обществом. Вследствие этого они уже не могут быть поняты как моменты и способы той конкретизации прав, о которой шла речь в предыдущем разделе данной книги.

Во-вторых, «социетальное сообщество» как сфера практики субъективных прав граждан в качестве частных лиц получает нормативный и функциональный приоритет над государством. Нормативный приоритет «сообщества» вытекает из того, что оно оказывается сферой свободы вследствие отождествления субъективных, «негативных» гражданских прав со «свободами», тогда как функциональный приоритет обусловлен тем, что эти права обеспечивают стабилизацию структурной дифференциации между государством и «социетальным сообществом»75. В-третьих, это «сообщество», не обладая никакой властью, воздействует на «политию» (которой принадлежит государство) исключительно посредством «влияния». Однако именно в понимании «влияния» современные либеральные теории гражданского общества отходят от Т.

В-четвертых, Т. Парсонс отрицает функциональную необходимость и даже практическую возможность 48

Такую критику концепции «влияния» Т. Парсонса см.: Коэн Дж.у Арато Э. Указ. соч. С. 192 и далее. Отметим, однако, что Т. Парсонс и сам пытался показать различия между деньгами и властью, с одной стороны, и «влиянием» и «приверженностью ценностям» — с другой. Эти различия состоят в том, что первые принуждают посредством изменения ситуаций, в которых находятся объекты воздействия, вторые же — за счет изменения их намерений (см.: Parsons Т.

См.: Коэн Дж., Арато Э. Указ. соч. С. 194.

в 7 распространения прав гражданства на сферу экономики. Этим он не только отвергает то, что получило название «демократического участия в экономической жизни»30, но и предваряет позднейшее игнорирование маршалловского вопроса о том, каким образом развитие гражданства модифицирует капитализм. «Социе- тальное сообщество» взаимодействует с экономикой, как и с «политией», в логике благотворного взаимодополнения, но без вмешательства во «внутренние дела» друг друга76. Напряжение в отношениях между гражданством и капитализмом, которое задавало динамику и обусловливало драматизм и увлекательность нарра- тива Т.Х. Маршалла, полностью исчезает у Т. Парсонса. Капитализм обретает невинность «рыночной экономики», посягнуть на которую дерзнут разве что одержимые утопиями революционные маньяки, а гражданство предается нарциссизму в комфортной и безопасной заводи гражданского общества, позволяя себе время от времени тревожить слух бюрократов и менеджеров тихими ламентациями и советами «пикейных жилетов». Связь между гражданином и гражданским обществом, как она предстает в рассматриваемых в этом разделе концепциях, не есть производственное отношение. Она не описывается как та, в которой субъект деятельности (гражданин) производит общественную форму собственной деятельности (гражданское общество) в той же мере, в какой эта форма обусловливает социально-исторический способ бытия деятеля (в качестве гражданина), — по аналогии с производственным отношением между наемным работником и капиталом.

Кто же этот странный обитатель гражданского общества? Дж. Коэн и Э. Арато называют его «частным гражданином»78. Сам этот термин с точки зрения классической теории (не только античной, но и новоевропейской) — оксюморон, образец противоречия в определении. С ее точки зрения, человек, конечно, может быть и гражданином, и частным лицом. Но эти его ипостаси не просто существенно различаются — между ними происходит конфликт, который, как считал, к примеру, Ж.-Ж. Руссо, разрывает современного человека и обусловливает трагизм его существования79. Разумеется, имелись разные подходу к тому, что делать с этим конфликтом и как его можно ввести в рамки, позволяющие стабилизировать современное общество. Но мало кто из крупных мыслителей отваживался делать вид, будто этого конфликта нет или будто он уже погашен в кентавре, называемом «частный гражданин». В тех же случаях, в которых понятие «частный гражданин» обозначало не мифологическое существо, а социологически уловимое явление современного мира, оно имело коннотации, вряд ли приемлемые для Дж. Коэн, Э. Арато и других теоретиков гражданского общества.

Так, у Й. Шумпетера «частный гражданин» — это законченно «приватизированный индивид». В качестве такового он утратил способность мыслить и действовать политически и руководствуется сугубо утилитарно-экономическими эгоистическими соображениями. Он — носитель «сфабрикованной элитами воли», политический «примитив». Это — типичный избиратель в условиях капиталистической демократии80. «Частный гражданин» есть то убогое обличье, в котором сформированное капитализмом частное лицо является в сферу политики, обнаруживая полную неспособность «быть гражданином», неспособность не только как-либо «управлять», но и «быть управляемым» в качестве свободного. Поэтому реально суще- ствующая демократия есть «правление политиков», а отнюдь не народа81. Конфликт между гражданином и частным лицом, таким образом, разрешается, но ценой его оказывается не только ненужность гражданского общества, но и упразднение всякого демократического участия народа в политике, за исключением разве что участия в ритуалах периодического избрания новых правителей. Если политическая свобода все же неотделима от (тех или иных форм) участия в политике и власти, то упразднение демократического участия означает упразднение и ее — при возможном сохранении свободы как юридической защищенности частных лиц в рамках, определенных существующими законами. Для либеральных теоретиков гражданского общества и гражданства этого, конечно, мало, и признать (вслед за Й. Шумпетером и ему подобными) упразднение политической свободы в условиях капиталистической демократии они не готовы. Где-то, если уж не в сфере насквозь бюрократизированной институциональной политики, свобода, пусть не политическая, а как бы политическая, все же должна существовать! Этим «где-то» с его «как бы» политической свободой и оказывается гражданское общество в качестве среды и пространства обитания «частных граждан». Они и есть «как бы граждане», потому что практикуют «как бы политическую» свободу. Эквивалентность этих «как бы» определяет логику связи граждан (в качестве «частных граждан») и гражданского общества (в качестве сферы действия «как бы политической» свободы). Говоря проще, гражданское общество (в этом понимании) есть эрзац полиса. Это — сфера прямой демократии для «частных граждан»82. Неспособные участвовать во власти, они довольствуются неполитической свободой (свободой, разведенной с властью). Утешением же служит вера в то, что, практикуя эту свободу, они все же могут как-то «направлять» власть посредством чего-то вроде того «влияния», о котором писал Т. Парсонс.

Присмотримся внимательнее к тому, что выше было названо эквивалентностью между «частным гражданином» и гражданским обществом как средой «как бы политической» свободы.

В логике рассматриваемых либеральных и «около- либеральных» теорий58 Б. Барбер точно определяет гражданское общество следующим образом. Это — «"приватная" сфера, занимающаяся "публичными" благами»59. Ее особенность заключается в том, что она соединяет «добродетель частного сектора — свободу» с «добродетелью публичного сектора — заботой об общем благе». Забота об общем благе есть та ключевая для публичного сектора добродетель, в которой государство и иные собственно политические институты не особенно преуспели. И, видимо, имеют мало шансов преуспеть. В противном случае такой приватной сфере, как гражданское общество, не пришлось бы взваливать на себя тяжкое бремя попечения о том, чем вроде бы должны были по их определению заниматься публично-политические (демократические!) институты. Но, выполняя работу за других, адекватно Окончание сн. 5Z

ральных» теоретиков гражданства и гражданского общества. Те же Дж. Коэн и Э. Арато видят суть своей «радикально- демократической» теории в обосновании «прямого участия граждан» в общественной жизни, разумеется, в формате гражданского общества (см.: Коэн Дж., Арато Э. Указ. соч. С. 752). 58

К числу последних мы относим «мягкие» версии «республиканизма» и «коммунитаризма», представленные, к примеру, концепциями того же Б. Барбера и М. Уолцера (о взглядах которого на гражданское общество речь пойдет далее). 59

Barber В. К The Search for Civil Society: Can We Restore the Middle Ground between Government and Markets? // New Democrat. 1995. March/April. P. 13.

делать ее гражданское общество не может из-за своего безвластия. Поэтому общее благо и при подключении гражданского общества к усилиям государства оказывается как бы «бесхозным». Можно, конечно, уповать на то, что нечто подобное пресловутой «невидимой руке» свободного рынка все равно реализует это благо «за спинами» всех участников общественной жизни. Но в таком случае (если мы можем в него поверить) гражданство и гражданское общество как арена его осуществления оказываются совершенно не у дел: агентом «невидимой руки» является, конечно же, «экономический человек», а не гражданин83.

Однако вследствие чего и благодаря чему из всех приватных сфер общественной жизни лишь только гражданскому обществу приписывается способность заниматься «публичными благами»? Что делает его в этом отношении отличным от, скажем, частнокапиталистической экономики или так называемой сферы интимной жизни? Ответы на такие вопросы и пускают в дело токвилевский нарратив о «вторичных ассоциациях» и их великих цивилизующих эффектах (в его бесконечных позднейших аранжировках).

Суть нарратива такова. Вступая во всевозможные добровольные ассоциации, которые не подчинены обслуживанию утилитарных интересов и инструментальных целей, связываемых обычно с деньгами и властью, люди проявляют и развивают способность действовать свободно (так сказать, в логике кантовского «незаинтересованного интереса»). Благодаря этому они в той или иной мере перестают относиться друг к другу «только как к средству». Соответственно между ними выстраиваются отношения неиерархического типа, регулируемые нравственными нормами (в противоположность тем отношениям, которые регулируются экономической целесообразностью и дифференциалами политической и административной власти). Вследствие этого гражданское общество — как (потенциально) безграничная совокупность таких добровольных и в принципе неиерархических объединений — характеризуется в качестве «пространства свободной от принуждения ассоциированности людей»84. На таком «свободном от принуждения» пространстве происходит двоякий процесс. С одной стороны, вырабатывается то, что Р. Пат- нем назвал «социальным капиталом», — «сетевые структуры [общения], нормы и общественное доверие, которые способствуют координации и кооперации деятельности ради общей пользы»85. С другой стороны, цивилизуется участвующий во всем этом индивид. Из узколобого атомизированного эгоиста он превращается в «общественника» и «активиста» с широким интеллектуальным горизонтом и приверженностью ценностям «хорошего общества»86. Он становится «частным гражданином» — индивидом, занимающимся (в течение некоторой части своего досуга) общественными, хотя не обязательно и не напрямую политическими, делами87.

Данное представление о гражданском обществе и его цивилизаторской миссии базируется на нескольких весьма сомнительных посылках. Отметим те из них, которые имеют самое прямое отношение к нашему исследованию.

1. С социологической точки зрения совсем наивным является представление о том, что принцип добровольности «хорош» сам по себе, что воплощающие его ассоциации непременно служат либеральным целям и ценностям, как думают многие из наших авторов. На основе этого принципа возникают и расистские, агрессивно националистические,религиозно-фундаменталистские, хулиганствующие, фанатские и всевозможные террористические и экстремистские структуры. В плане их сетевого характера, культивирования доверия между их членами, приверженности общим, причем «постматериалистическим», ценностям и т.д. они, несомненно, отвечают всем критериям организаций гражданского общества65. Только эти ценности оказываются не либеральными, а деятельность таких структур — вредоносной для либеральных демократий. От парадокса децивилизующего и янтнлиберального гражданского общества можно попытаться уйти, вводя следующее ограничение: лишь добровольные ассоциации, придерживающиеся либеральных ценностей, могут считаться членами гражданского общества66. Но такое ограниче-

ки. — Б.К.), чьи интересы хотя бы иногда простираются дальше их самих и круга их друзей...» (WalzerM. Op. cit. P. 25). Так и понимается цивилизаторская миссия гражданского общества по отношению к обитателям современного мира. 65

Э. Гатмен, к примеру, убедительно показывает, что таким критериям соответствует Ку-Клукс-Клан, который вообще можно считать образцовой организацией гражданского общества (см.: Gutmann Л. Freedom of Association: An Introductory Essay 11 Freedom of Association / A. Gutmann (ed.). Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 6). 66

Так, согласно H. Розенблюм только группы, активно и непосредственно защищающие либеральные ценности, являются ценными с точки зрения гражданского общества (см.: Rosenblum N. Membership and Morals: The Personal Uses of Pluralism in America. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 36-41). ние ведет к новым парадоксам. Уже не спонтанность ассоциативной жизни, а верность определенной идеологии становится критерием членства в гражданском обществе. И не государству ли это ограничение отводит роль демиурга «правильного» гражданского общества, т.е. той силы, которая на деле отделит агнцев от козлищ?

2. Откровенным морализмом отдает и представление о гражданском обществе как о «пространстве свободной от принуждения ассоциированности людей», предполагающее иммунитет гражданского общества к «влияниям» денег и власти. Чтобы служить защитой от принуждения, этот иммунитет должен проявляться в независимости гражданского общества от той экономической и политической среды, в которой оно функционирует, т.е., говоря языком социологии, оно должно быть показано в качестве «независимой переменной» по отношению к политике и экономике. Очевидно, что показать это ни теоретически, ни эмпирически совершенно невозможно88. Это признают и некоторые более трезво мыслящие теоретики гражданского общества. Оно не может в целом не функционировать в логике той экономической и политической среды, которой принадлежит. «Предоставленное самому себе, — пишет тот же М. Уолцер, — гражданское общество генерирует властные отношения, пронизанные радикальным неравенством. Бросить вызов им может только власть государства»89. Получается, что спасти гражданское общество от самого себя, сделать его соответствующим либеральному понятию о нем и его цивилизующей миссии способно только государство. О каком иммунитете гражданского общества от «влияния» власти (и денег) можно после этого говорить?!

3. Схожим образом морализм проявляется в представлении о гражданском обществе как сфере (преимущественно) ценностно-рациональных действий, в противоположность сферам экономики и политики, где (якобы) господствует целерациональность. Соответственно, «частный гражданин» предстает частным лицом, которое в части своего досуга, отданной общественным делам, оставляет позади целерациональность и переключается на логику ценностной рациональности. Таким образом, веберовские Zweckrationalitat и Wertrationalitat из идеальных типов, предназначенных зафиксировать моменты социального действия, которые в действительности всегда находятся в том или ином сочетании и взаимосвязи, превращаются в онтологические характеристики разных сфер общественной жизни и населяющих их социальных типажей. В результате исследование подменяется постулированием. Уже не нужно специально изучать то, каким образом, благодаря чему и в каких «пропорциях» Zweckrationalitat и Wertrationalitat смешиваются в тех или иных практиках, которые считаются присущими экономике, политике или гражданскому обществу. Не нужно специально рассматривать и то, каким образом и благодаря чему эгоистическое частное лицо обретает способность (пусть на время и в специфических обстоятельствах) быть хотя бы «частным гражданином»90. Достаточно декларировать то, что, вступив в сферу добровольной ассоциативной жизни, оно уже служит общим целям. А вне ее оказывается во власти инструментальной рациональности. Придание Zweckrationalitat и Wertrationalitat значения онтологической дихотомии и устраняет тот трагический конфликт между частным лицом и гражданином, который описывал Руссо (см. сноску 54). Ведь благодаря этому из ипостасей современного человека, которые присущи ему всегда и во всех видах его деятельности (хотя в зависимости от ее конкретного характера они проявляются по-разному)> частное лицо и гражданин оказываются разными ролями, которые он играет на различных подмостках общественной жизниу ловко перемещаясь с одних на другие.

4. Совершенно непонятно, почему добровольные ассоциации гражданского общества должны непременно формировать и культивировать тот «правильный» характер, который необходим гражданину для служения общественным целям. Для огромного большинства из них формирование такого характера вовсе не является главной или хотя бы второстепенной задачей. Почему этим должны (да и как могут?) заниматься общества любителей пива или объединения аквалангистов-любителей? На каком основании присоединение к секте мистиков должно рассматриваться в качестве подготовки к служению общественным целям, а не как бегство от социальной действительности? Каким обрдзом навыки и привычки самоорганизации, позволяющие устраивать замечательные пикники, трансформируются в способность бороться с проявлениями неравенства и дискриминации хотя бы на уровне городка, где проживают эти любители хороших пикников? Формирование и культивирование «правильного» гражданского характера нив коем случае не является необходимой или «естественной»

Окончание сн. 69

того и другого вообще невозможно (см.: Chambers S., Кор-

stein /. Bad Civil Society 11 Political Theory. 2001. Vol. 29. No. 6.

P. 845-848).

функцией гражданского общества. Его институты очевидным образом формируют у своих членов совершенно разные характеры, в том числе и такие, которые являются антиобщественными, «аномийными» или политически несовместимыми. Прославляемый плюрализм гражданского общества следует домыслить до конца — до качественного многообразия его культурных и политических следствий, не редуцируемых к непонятно откуда взявшемуся общему знаменателю «правильного» гражданского характера. 5. Но главная проблема рассматриваемых теорий гражданства и гражданского общества заключается даже не в этом. Если оно по определению является приватной сферой, то так называемые общественные цели, которые преследуют составляющие ее приватные ассоциации, по необходимости являются партикулярными, т.е. частногрупповыми, даже если они транс- цендентируютчастноиндивидуальные цели их членов. Ничто не может априорно исключить ни разновек- торной направленности и даже антагонистичности таких частногрупповых целей, ни их безразличия к «общему благу» данного общества, как бы ни понималось такое «благо». Исключать это — значит втискивать социологию в смирительную рубашку моральной телеологии, чем обычно и занимаются рассматриваемые либеральные теории гражданства и гражданского общества. Они закрывают глаза на то, что «частный гражданин» — это, как правило, лоббист специфического частногруппового интереса (если этот интерес выходит на уровень политики). «Частный гражданин» может быть и индифферентным к политике ценителем удовольствий «хорошей компании»91. Такой «компанейский парень» может быть привлекательнее мизантропа или диккенсовского скряги Скруджа (до того, как тот перековался в «частного гражданина», занявшегося филантропией и добровольно ассоциировавшего себя с сирыми мира сего). Но это ли считать свидетельством прохождения гражданским обществом теста на способность производить подлинный «характер гражданина»?

М. Игнатьефф как-то остроумно заметил, что «симптомом кризиса гражданства... стало то, что основная часть политической риторики, исходящей как от левых, так и от правых политиков, адресуется электорату в качестве совокупности налогоплательщиков и потребителей, а не граждан»71. «Кризис гражданства» стал общим местом теоретических рассуждений о гражданстве в ведущих западных странах. Действительно, разные социологические опросы почти единодушно свидетельствуют о том, что за последние полвека произошло драматическое снижение всех основных показателей, которыми измеряются такие «качества гражданина», как осведомленность о политике, интерес к ней, личное участие в ней, готовность поступиться личной выгодой ради достижения «общих целей» и т.д.72 Это само по себе показывает, насколько в действительности эффективно гражданское общество как производитель «характера гражданина». А может

Окончание сн. 70

дивиденды. В теоретическом отношении такие претензии, конечно же, несостоятельны. Но ЭТО само по себе не говорит о ТОМ, ЧТО деятельность таких организаций не может быть эффективной и в определенных ситуациях полезной для дела свободы (подробнее об этом см.: Baker G. Problems in the Theorisation of Global Civil Society 11 Political Studies. 2002. Vol. 50. No. 5. P. 934-937). 71

IgnatieffM. The Myth of Citizenship. P. 71. 72

Впечатляющие обобщения результатов таких опросов см.: Glendon М.А. Rights Talk... P. 129; Heater D. Citizenship: The Civic Ideal... P. 215; Brittan S. The Economic Contradictions of Democracy 11 British Journal of Political Science. 1975. Vol. 5. No. 2. P. 133 ff и др.

быть, это подтверждает известные выводы «коммуни- таристов» (Р. Беллы, Р. Патнема и др.) об упадке самого гражданского общества, по этой причине и не способного «производить граждан»...

Как бы то ни было, примечательно то, что государство, как правило, не спешит прийти на помощь гражданскому обществу в производстве граждан. У. Кимлика и У. Норман не без удивления спрашивают (и оставляют собственные вопросы без ответов) — почему, если гражданство отождествляется с цивиль- ностью, не сделать законом поведение в духе «доброго самаритянина»? Почему, если участие в политике является ключевой характеристикой гражданина, не последовать примеру Австралии и Бельгии и не сделать голосование обязательным? Почему, если столь важен «гражданский дух», не ввести обязательную национальную службу, не говоря уже о возврате к всеобщей воинской повинности (в тех странах, где она отменена)? Почему, если гражданство предполагает равенство и солидарность граждан, не запретить частные школы, для которых (в отличие от государственных) требования интеграции поверх расовых и религиозных различий не являются обязательными? (От себя добавим, что частные школы к тому же выражают и закрепляют классовые и имущественные барьеры между гражданами.) Все эти и другие практические вопросы такого рода деликатно обходятся либеральными теоретиками гражданства и гражданского общества, предпочитающими рассуждать о «мягких» и «ненавязчивых» (unobtrusive) формах поощрения «гражданского духа», о неадекватности которых свидетельствуют сами масштабы и глубина «кризиса гражданства»92.

Но не является ли «кризис гражданства» надуманной проблемой, порожденной скорее неудовлетворенными «нормативными экспектациями» и ностальгией по «славному прошлому» (обычно мифологичному и воображаемому), чем «реальной трудностью», с которой сталкиваются капиталистические демократии93? Похоже, что он — не «надуманная проблема». Многочисленные дисфункции (повсеместно) и надвигающееся банкротство (в ряде ведущих стран, начиная с США) государства благосостояния (welfare state) вызваны в том числе потребительски-своекорыстным отношением к нему значительной части реципиентов социальных бенефитов, иными словами, — «антигражданскими» злоупотреблениями социальными правами. В противоположность ожиданиям Т.Х. Маршалла и задумкам конструкторов welfare state оно не упразднило ниши бедности, а скорее законсервировало их, не освободило от экономической зависимости, а придало ей форму зависимости от бюрократии, не возвысило к полноценному участию в гражданской и культурной жизни, а способствовало нарастанию консюмеризма и политической апатии, причем прежде всего — среди малоимущих и угнетенных94. Возникла порочная структура патронажно-клиентельных отношений, которая обусловливает эрозию «человеческого капитала» на стороне клиентов и нарастающее бессилие и финансовую несостоятельность на стороне патронов95. Складывается впечатление, что в настоящее время ни левые, ни правые не имеют понятия, как выйти из этого порочного круга.

Не менее остро стоит и проблема демократической стабилизации гражданских сообществ77. Она порождается тем, что вследствие различных форм дискриминации, маргинализации и связанной с ними экономической эксплуатации определенные группы, де-факто принадлежащие данному обществу, ощущают себя «гражданами второго сорта» или вообще негражданами, т.е. париями. В некоторых случаях (например, нелегальные мигранты) они и юридически являются негражданами. Обычно такие группы охватываются понятием «угнетенные, или дискриминируемые, меньшинства». Списки их у разных авторов существенно разнятся, но, складывая такие «меньшинства» вместе, мы обнаружим, что они могут составлять до половины (а иногда и много больше) населения соответствующих стран78. 77

Я буду рассматривать ее в рамках государств и применительно к ним, абстрагируясь от широко обсуждаемых ныне проблем наднационального гражданства, будь то в региональном или глобальном масштабах. Региональное гражданство, к примеру, «европейское гражданство» в рамках ЕС, до сих пор остается «проектом» или, в лучшем случае, тенденцией, которую нельзя описывать в качестве «состоявшегося явления» (о «европейском гражданстве» как тенденции и о ее демократическом потенциале см.: Tassin Е. Europe: A Political Community? // Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community / C. Mouffe (ed.). L.: Verso, 1992). Что касается «глобального гражданства», то я согласен с теми критиками этой идеи, которые считают ее космополитической утопией, неосуществимой в той же мере, в какой и нежелательной. Демократической антитезой «глобального гражданства» может и должно быть то, что Б. Парекх называет «глобально ориентированным национальным гражданством» (см.: Parekh В. Cosmopolitanism and Global Citizenship// Review of International Studies. 2003. Vol. 29. No. 1. P. 3,12). 78

Один из самых развернутых списков такого рода представляет A.M. Янг. У нее к угнетенным меньшинствам (применительно к США) относятся женщины, черные, коренные американцы (индейцы), испаноговорящие американцы, американцы азиатского происхождения, гомосексуалисты, лесбиянки, рабочий класс, бедные, престарелые, умственно

Протесты «угнетенных меньшинств», являясь важным импульсом демократического развития западных обществ, создают в них немалое политическое напряжение, подчас выливающееся в масштабное и бессмысленное насилие (вспомним о пожарищах в пригородах Парижа, о побоищах мигрантов и правых националистов в Англии и Германии и т.д.)79. В стратегическом плане центральным оказывается следующий вопрос: возможно ли удовлетворение законных (с демократической точки зрения) требований «меньшинств» без разрушения классической концепции гражданства, на которой строятся западные политии и которая немыслима без равенства прав «всех» граждан?

Теории особых «групповых прав» исходят из отрицательного ответа на этот вопрос и выражают готовность пожертвовать «всеобщим» («универсальным», «классическим») гражданством ради предполагаемого устранения или ослабления угнетения «меньшинств». В этих целях выдвигается требование, чтобы члены определенных групп были инкорпорированы в политическое сообщество не только в качестве индивидов, равных в гражданском отношении всем другим участникам данного сообщества, но и с учетом их принадлежности к таким группам, которая наделяет их особыми, но признанными всеми остальными правами. Такое «гражданство, дифференцированное по группам», действительно, находится в вопиющем противоречии с равным и универсальным гражданством, которое принесла Современность и на котором строились современные политии (а не только «нации-государства»)80. Окончание сн. 78

и физически неполноценные. Это уже — огромное большинство населения США (см.: Young Ї.М. Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship // Ethics. 1989. Vol. 99. No. 2. P. 261). 79

См.: Жижек С. Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только // Логос. 2006. № 2. С. 3-25. 80

Классическое объяснение противоположности современного и досовременного (античного и средневекового) гражданства дает М. Вебер. Последнее является «классовой кате-

Пожалуй, наиболее энергичную и теоретически проработанную защиту идеи «групповых прав» можно найти в работах A.M. Янг. Схематично (опуская много сильных доводов и точных наблюдений) эту защиту можно представить так. Исходный пункт — более- менее стандартный «лево-ницшеанский» аргумент о том, что никакое общее понятие (в данном случае «универсальное гражданство») не может быть политически и этически нейтральным. Оно всегда есть чья-то «перспектива», конкретнее — «перспектива» господствующих. За этим следует главное: «В обществах, в которых есть привилегированные и угнетенные группы, настаивать на том, чтобы все индивиды в качестве граждан абстрагировались от своих специфических связей и принадлежностей и приняли общую точку зрения, значит усиливать привилегии. Ведь именно перспективы и интересы привилегированных имеют тенденцию доминировать в едином и публичном, мар- гинализируя и заглушая перспективы и интересы других групп». И заключение: «Решение [этой проблемы], хотя бы отчасти, заключается в том, чтобы обеспечить институциональные средства для эксплицитного признания угнетенных групп и их представительства [в органах власти]»81. Такие «институциональные средства» и есть «групповые права».

При этом делается важная оговорка. Требования «меньшинств», несомненно, имеют частногрупповой характер. Но считается, что они не противоречат требованиям и устремлениям «других», не конкурируют с ними на «политическом рынке» подобно частногруп- повым интересам. Поэтому полагают, что они не под-

горией» по своей сути — именно членство в определенных социальных группах делало человека гражданином, причем гражданином той или иной разновидности (см.: Weber М. Citizenship in Ancient and Medieval Cities 11 The Citizenship Debates: A Reader... P. 44 ff).

81 Young I.M. Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship. P. 257, 259. рывают «гражданский дух», понимаемый радикальными плюралистами уже скорее как «взаимность», а не как служение «общему благу» (в нем теоретики такого рода видят еще одну инкарнацию «единого и публичного», ложно претендующую на то, чтобы быть выше всех частных точек зрения). Ведь эти требования, как считается, предполагают в первую очередь — признание ущемленной культурной идентичности, а не удовлетворение особого интереса*1. Довольно неожиданным, на первый взгляд, образом в этой теории, мыслящей себя как радикальное отрицание рассмотренных ранее либеральных концепций «цивильного гражданства», всплывает дихотомия, весьма напоминающая присущую им дихотомию Zweckrationalitat и Wertrationalitat. На сей раз это пара «интерес — идентичность». Такое любопытное и неожиданное сходство явно нуждается в объяснении, и мы к этому еще вернемся. Рамки данной работы не позволяют дать обстоятельную философско-методологическую критику идеи «групповых прав»96. Остановимся лишь на одном моменте, имеющем непосредственное отношение к нашему исследованию. Идея «групповых прав» представляет собой довольно точный диагноз неспособности гражданского общества, каким оно выглядит в рассмотренных в этой части нашей работы либеральных концепциях, производить «цивильное гражданство». Во всяком случае, то «Цивильное гражданство», которое способно служить демократическому решению острейших политических проблем современной жиз- ни. «Групповые права» и есть те «институциональные средства», которые предназначены быть альтернативой оказавшемуся столь политически неэффективным либеральному «цивильному гражданству». Вернее, они должны по-своему «цивилизовать» те общественные отношения, которые либеральное гражданство оставило «нецивилизованными», т.е. отношениями угнетения и маргинализации. Но в том и парадокс, что, стремясь к этому, идея «групповых прав» оказывается не только в идеологическом плену у либеральных теорий гражданства, но и делает по сравнению с ними попятное движение. Она капитулирует перед «универсальным», т.е. современным «всеобщим» гражданством, каким оно предстает в его обусловленности капитализмом.

В самом деле, «всеобщие» права уже не видятся в качестве тех «орудий двойного назначения», продуктов и выражений диалектики освобождения и господства, о которых мы писали в первой части настоящей работы.

Они не предстают теми политико-идеологическими «площадками», на которых разворачивается борьба вокруг интерпретации прав, т.е. в действительности — вокруг реального предметного содержания абстрактных прав (их «конкретизаций», как мы обозначили это ранее), чем и определяется то, могут ли они в данной исторической ситуации служить целям освобождения угнетенных и демократизации общества. Получается, что «всеобщие» права как таковые по сути признаются бесполезными в качестве средств реализации демократических требований «меньшинств», т.е. эти права безоговорочно принимаются вместе с теми их нынешними конкретизациями, которые и делают их «орудиями господства», направленными против «меньшинств». Вместо политической борьбы за изменение предметного содержания «всеобщих» прав идея «групповых прав» предлагает ввести новые статусы как исключения из «всеобщих» условий гражданства и особенные формы защиты угнетенных «меньшинств» как особенных групп. Это равнозначно неверию в их способность не только выразить свои требования на «универсальном» языке морально должного и политически рационального, но и практически превратить их в то должное и рациональное, осуществления которого требует «все общество», т.е. та широкая коалиция общественных сил, которая в состоянии политически позиционировать себя в качестве «всего общества». Это я и назвал «капитуляцией перед "унивеРсаль~ ным"», экспроприированным господствующими посредством соединения его с той предметной конкретизацией, которая воплощает условия их господства.

Идея «групповых прав» оказывается в плену либеральных концепций гражданства, поскольку она продолжает их игры с отождествлением гражданства со статусом, к чему в лучшем случае может прибавляться рассмотрение гражданства как практикова- ния «цивильности» в приватной сфере гражданского общества (о чем шла речь в данной части работы). Но от всего этого — дистанция огромного размера до понимания гражданства в качестве политической практики, способной менять «всеобщие» устои государственной и общественной жизни, к числу которых, несомненно, относятся конкретизации абстрактных прав гражданства.

При игнорировании конкретизации которые придают ему действительный политико-исторический смысл, значение и определяют его функции в данной общественной системе, статус, в самом деле, оказывается, как выразился М. Манн, «самым пустым социологическим термином»97. И это в полной мере относится к таким особенным статусам, как «групповые права». Разве не известно из истории, что «меньшинства» добивались улучшения своего положения не благодаря введению таких статусов, а при помощи массовой политической борьбы и опираясь на широкие коалиции? Что такая борьба шла за «всеобщие» права (а не за исключения из них) посредством изменения их конкретизации т.е. того, что эти права реально означали в данном обществе, как они практиковались, на кого и в какой мере (де-факто) распространялись? Ведь для чартизма, который выражал устремления малоимущих классов индустриализировавшейся Англии и добивался всеобщего избирательного права, это верно в той же мере, в какой и для нацеленного на преодоление расовой дискриминации движения за всеобщие гражданские права в США в середине XX в.] А в конце того же века новым подтверждением тому же стало антикоммунистическое сопротивление в Центральной и Восточной Европе, требовавшее соблюдения тогдашними режимами всеобщих прав человека. Разве не понятно, что игра с особыми статусами угнетенных — коронный прием стратегии «разделяй и властвуй»? Сколь успешно и многократно применяли ее господствующие классы в разных исторических ситуациях! Разве трудно понять, что без изменения социально- экономических основ данного общества «угнетательские» конкретизации «всеобщих» прав непременно проявят себя и в «групповых правах», будь они даже введены? Подобно тому, как американские affirmative actions отнюдь не привели к ликвидации социальной приниженности афроамериканцев как особой социальной группы, но способствовали тому ее классовому расслоению, в котором (по меркам общества как целого) нет ничего особенного. Наконец, разве не очевидно то, что наделение того или иного «меньшинства» особым статусом закрепляет (на философском языке — «эссенциализирует») ту его идентичность, которая исторически создана его угнетением и должна быть преодолена, если это угнетение упраздняется? Те же афроамериканцы в качестве особой группы — это, ко- нечно, не лица с определенными соматическими признаками, не говоря уже об особом «умственном или эмоциональном складе» (последняя квалификация имеет откровенно расистский характер). Это — исторический конструкт, произведенный определенной системой угнетения и аналогичный в этом плане таким конструктам, как «холопство», «варварство» или «пролетариат». Признание его в качестве имеющего «равное достоинство» с другими исторически сконструированными идентичностями помогает обуздать бытовой расизм (что неплохо само по себе), но никак не способствует устранению этого конструкта как явления структурной организации данного общества. Но ответы на все эти вопросы не очевидны для сторонников идеи «групповых прав» именно вследствие той дихотомии «интересов и идентичности», о которой мы говорили выше. Идея «групповых прав» исключает понимание того, каким образом эти права, даже введенные как статусы, воспроизводят «угнетательские» конкретизации «всеобщих» прав. Она мешает прояснить, почему «групповые права» скорее пролонгируют угнетение, возможно, «цивилизовав» его, чем послужат его ликвидации. Ведь борьба за «признание иден- тичностей», разведенных с интересами и даже противопоставленных им, не только разделяет борющихся, которым лишь остается уповать на моральное сочувствие других их борьбе. Она не ставит под вопрос политэкономию данного общества, его реальные основы, как это делает любая серьезная борьба за «всеобщие» права, которая, впрочем, всегда движима определенными интересами. То, что интересы в контексте борьбы за всеобщие права предстают в «снятом виде» (это «снятие», как мы знаем из марксистско-грамшианской теории гегемонии, и есть важнейшее условие политической эффективности такой борьбы) есть не отрицание, а подтверждение сказанного. Старый вопрос Т.Х. Маршалла о том, как гражданство воздействует на капитализм, остается обойденным и в рамках будто бы леворадикальной концепции «групповых прав». В этом плане она ничем существенным не отличается от либеральных теорий гражданства. И столь же малопригодна для понимания гражданства как политической практики. Е

сли воспользоваться вокабуляром классической философии Нового времени, то уход от вопроса о воздействии гражданства на капитализм (и наоборот) можно передать как игнорирование проблемы взаимоотношения «буржуа» и «гражданина», являвшейся, несомненно, центральной для политической и этической мысли ранней современности, по крайней мере, — от Ж-Ж. Руссо до Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса. «Буржуа» — это типичный обитатель и продукт гегелевского «царства нужды» рыночно-капиталистической экономики. Это — неутомимый «максимизатор» собственной частной выгоды. Капиталистическая система атрибутирует ему способность рационально судить о наиболее целесообразных путях и средствах достижения данной цели98. «Буржуа» — это модальность существования современного человека. В ней он относит себя ко всем возможным явлениям современной жизни, а не к сугубо экономическим, т.е. тем, которые имеют место в определенной институционально организованной сфере производства и распределения богатства. О глубине понимания этого обстоятельства свидетельствует новаторское определение Дж.С. Милля «политэкономии» не по ее предметной области (экономике), а по тому специфическому углу зренияу под которым она рассматривает действительность и который является точкой зрения homo oeconomicus, т.е. «буржуа»99. Конечно, Дж.С. Милль многократно подчеркивает — эта точка зрения не учитывает многих других мотивов поведения человека, понятие homo oeconomicus не покрывает всей «полноты человеческой природы, какой она предстает в общественном состоянии», истины политэкономии верны только для тех сфер человеческой жизни, в которых приобретение богатства является «главной и признанной целью», и т.д.100 Но в том и дело, что если в принципе точка зрения «буржуа» не замкнута сферой «экономики», то нет никаких онтологических, опирающихся на «сущность вещей» гарантий против ее распространения на любые другие (потенциально все) дела и отношения обитателей современного общества. И такое распространение произошло и происходит. Обретение «политэкономией», а ныне — неоклассической математизированной экономической теорией — статуса «королевы» общественных наук и превращение ее в образец «научности» лишь отражает это положение дел101. Тем самым при- знается, что «буржуа» — это не одна из ролей, которую современный индивид играет в современном обществе. Это алгоритм исполнения всех его общественных ролей, конкретную драматургию которых, конечно же, пишут все те «другие» мотивы поведения человека, от которых сознательно абстрагировался Дж.С. Милль в своем описании homo economicus102.

Но всех ли ролей? Это — центральный вопрос классической политической философии Нового времени. С точки зрения ее, возможно, мейнстримного направления (или направлений), для которого решение проблемы создания и сохранения общественного порядка виделось в культивировании «просвещенного эгоизма» новоиспеченных «буржуа» как типичных обитателей современного общества, ответ на поставленный вопрос был в принципе утвердительным, хотя и с той существенной оговоркой, какую предполагает концепция «просвещенного эгоизма». Эгоизм грубый, замкнутый на достижении «ближайших целей» любой ценой, а потому делающий общественную жизнь невозможной, должен быть превращен в эгоизм стратегический. Последний учитывает необходимость существования общежития в качестве первейшего условия достижения тех же «ближайших целей» (в их социально приемлемом виде), а потому готов отчасти поступиться, как любил выражаться Д. Юм, непосредственным ради более отдаленного, но и более надежного. Взгляды на методы воспитания «просвещенного эгоизма» существенно различались у сторонников этой концепции. Например, в теориях представителей «шотландского просвещения», у французских les Philosophes des Lumieres и в раннем утилитаризме. Но суть дела от этого — в интересующем нас плане — не меняется: носитель «просвещенного эгоизма» есть тот же «буржуа», но рафинированный «галантным обществом». Впрочем, в определенных условиях, например в современных российских, и такое рафинирование есть достижение, о котором остается только мечтать.

Однако другое направление классической мысли Нового времени, которое в рамках данной работы будет представлено лишь Ж-Ж. Руссо и Г.В.Ф. Гегелем, дает отрицательный ответ на указанный выше вопрос. У современного человека есть или должна быть хотя бы одна «общественная роль», которая не принадлежит «буржуазной» модальности его существования. Это роль гражданина103. Кто такой «гражданин»?

На самом базисном уровне определения «гражданин» — это человек, который, как пишет Г.В.Ф. Гегель, «работает для всеобщего, имеет последнее своей целью», служит «общему благу»104. На этом уровне мы имеем классическое «республиканское» понимание гражданственности, которое теоретики Нового времени заимствуют у античности. Но такое заимствование еще не содержит ответа на важнейший вопрос: каким образом и вследствие чего современный человек, т.е. «буржуа», будет «работать» для всеобщего, если в само определение «буржуа» входит преследование частных, а не всеобщих целей?105.

При этом обратим внимание на следующее. Обладание гражданскими, а также политическими и даже социальными правами, в той мере, в какой Г.В.Ф. Гегель затрагивает или предугадывает их в своей «Философии права», никак само по себе не решает проблему гражданственности в указанном выше деятельност- ном (в качестве «работы») и «республиканском» ее понимании. Обладание такими правами — нормальное условие существования «просвещенного буржуа», но не более того. Именно поэтому описание «право- судия» и «полиции» (как раннего предвосхищения welfare state106) дано в части «Гражданское общество», посвященной описанию «буржуазной» модальности существования современного человека, а не в части «Государство». Это позволяет уяснить смысл понятия «гражданин», каким оно предстает у Т.Х. Маршалла и у многих позднейших теоретиков гражданства, отталкивающихся от его наследия (в частности, у тех, о которых шла речь во второй части данной работы). Как справедливо пишет М. Роч, «универсум гражданства», описанный Т.Х. Маршаллом, есть «сфера, в которой заявляющие свои права граждане обслуживаются государственными институтами права, парламентской демократии и социального обеспечения». Вследствие этого стирается граница между «гражданином» и «клиентом», и первый выступает в том же деморализованном и деполитизированном состоянии, которое характерно для второго. О гражданстве, предполагающем деятельное участие в жизни политического сообщества, т.е. о «работе для всеобщего», в этих условиях не приходится говорить107. «Универсум гражданства» Маршалла есть, таким образом, описание законченного мира обитания «буржуа». Это мир, в котором «буржуазной» логике обслуживания частных интересов «окончательно» подчиняются и неэкономические институты, хотя ценой такого подчинения оказывается частичная модификация «строго капиталистической» логики функционирования собственно экономических институтов (это и схватывает термин «смешанная экономика»). Получается, что обобщенная до масштабов всего общества «буржуазность» вступает в известный конфликт с «чистым капитализмом» (политически нежизнеспособным именно вследствие своей «чистоты»). Это, несомненно, важное открытие, которое в иносказательной форме нарратива о гражданстве делает Т.Х. Маршалл108. Но в отношении дея- тельностного гражданства оно скорее объясняет его невозможность — именно тем, что показывает универсальность «буржуазной» модальности существования современного человека.

Важнейшим условием универсализации «буржуазности» и выступает универсализация того комплекса прав, который описывает Т.Х. Маршалл. Такой комплекс и есть «юридическое гражданство», т.е. обладание правами и их «законное» удовлетворение. Вопрос в том, как оно связано с «политическим гражданством», о котором писали Ж.-Ж. Руссо и Г.В.Ф. Гегель.

Конечно, этот вопрос встает в историческом плане: какие виды и каким образом организованной политической борьбы привели к утверждению нынешнего комплекса «юридического гражданства»? Хотя дебаты по данному вопросу продолжаются (мы отчасти касались их в первой и второй части настоящей работы), есть основания думать, что без тех форм «политического гражданства», которые демонстрировали протестующие низы, современное «юридическое гражданство», пусть в качестве компромисса с верхами, было бы невозможным109. Но этот вопрос имеет не только исто- рическое значение. Практика прав — это всегда нечто политически оспариваемое, и то, что есть права в действительности, определяется дифференциалами власти (политической, символической, экономической) тех сил, которые от той или иной практики соответствующих прав могут получить ту или иную выгоду. Если за правом, точнее, той или иной его интерпретацией, не стоит сила, способная его отстаивать, причем именно в качестве «универсального», то оно будет «увядать» или «прогибаться» в пользу противостоящей и более мощной силы. Это сейчас хорошо видно на примере связи между упадком организованного рабочего движения и «увяданием» welfare state, т.е. широкого спектра социальных прав (см. сноску 13). И это наводит на мысль о том, что в отрыве от «политического гражданства», не будучи «обеспеченным» им, «юридическое гражданство» является, по меньшей мере, не гарантированным иначе, как на условиях политически господствующих сил. Вероятно, это и есть самая глубокая причина того почти общепризнанного «кризиса гражданства», о котором шла речь в предыдущем разделе. Сказанное лишь подтверждает старую мысль о том, что потребление, в конечном счете, зависит от производства и обусловливается им: потребление прав в модальности «юридического гражданства» оказывается под вопросом, если оно не обеспечено производством прав в модальности «политического гражданства». Но что делает такое производство возможным?

Различия между Ж.-Ж. Руссо и Г.В.Ф. Гегелем в подходах к этому вопросу примечательны и поучительны для нас сегодня. Суть их состоит в следующем. С точки зрения Ж.-Ж. Руссо, «буржуа» и «гражданин» — это взаимоисключающие определения современного человека. Быть и тем, и другим невыносимо (см. сноску 54): необходим выбор в логике «или-или», и от этого выбора, если он практически возможен, в отношении чего Ж.-Ж. Руссо обнаруживает большие сомнения, зависит судьба современного человека и общества. Но что дает возможность выбирать между этими опре- делениями современного человека, остается неясным, не говоря о том, что позволяет, или заставляет, склониться в пользу «гражданина»?97. Очевидно, что такой выбор предполагает обладание добродетелями (хотя, с другой стороны, обладание ими делает такой выбор фиктивным в смысле его предопределенности). Но откуда им взяться, если реальные условия современной жизни культивируют и поощряют нечто противоположное им? Это вопрос, не имеющий ответа, от которого Ж.-Ж. Руссо уходит посредством введения в свою теорию фантастической фигуры богоравного Законодателя, способного «изменять человеческую природу» и «создавать народ» как ассоциацию «граждан»98.

Для Г.В.Ф. Гегеля, напротив, «буржуа» и «гражданин» связаны формулой «и-и». «Гражданин» выводится из «буржуа» поступательной логикой снятия противоречий, определяющих существование обитателя «цар- 97

Пожалуй, наиболее последовательную попытку ответить на эти вопросы Ж.-Ж. Руссо предпринял в так называемом первом наброске «Общественного договора», в полемике с «жестоким мыслителем» из эссе Д. Дидро «Естественное право» и с самим Д. Дидро. Ж.-Ж. Руссо не принимает предложенный Д. Дидро способ укротить логически безупречный и доведенный до предела «буржуазный» эгоизм «жестокого мыслителя» посредством «чистого акта разума, который размышляет, меж тем как страсти молчат...». Такой «чистый акт разума», согласно Д. Дидро, совпадает с актом «общей воли» человечества (см.: Дидро Д. Естественное право // Избранные произведения. М.—Л.: Гос. изд-во худ. лит., 1951. С. 348). в

Пусть даже чистый акт разума, представляющий общую волю, будет возможен в каждом индивиде, — допускает Руссо. Но что заставит мои «страсти», стремящиеся к моей частной выгоде, подчиниться этому акту и «замолчать»? Как возможно «отделить себя от себя самого»? (Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Опыт о форме Республики (первый набросок) // Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 308-309). Именно в отделении себя «буржуа» от себя как нравственно разумного «гражданина» Ж.-Ж. Руссо видит решение проблемы, бьется, но не справляется с ней, а потому оставляет ее и все связанные с ней рассуждения за рамками окончательной версии «Общественного договора». 98

См.: Там же. С. 333.

ства нужды». Но при этом — в соответствии с общим характером гегелевского «снятия» — «буржуазность» последнего удерживается как аспект и составляющий элемент более высокого нравственного синтеза, каким предстает «конкретный», т.е. многосторонний член «современного государства». Гражданское общество во всей его многосложной институциональной организации и есть та форма практики, в рамках и благодаря которой осуществляется (хотя не завершается) такое выведение «гражданина» из «буржуа». По сути дела все гегелевское гражданское общество должно быть понято в качестве процесса укоренения всеобщего в особенном. Это — колоссальный образовательный процесс (приходящий на смену образовательному процессу античного полиса), благодаря которому индивид обретает способность желать достижения своих частных целей, в то же время имея цели всеобщие в качестве предмета своей воли". Это, как мы знаем, и есть «работа для всеобщего», т.е. дело «гражданина».

В связи с этим отметим следующее.

Первое. Г.В.Ф. Гегель избавляется от руссоистской химеры Законодателя именно посредством описания производства «гражданина» как формы практики современного общества.

Второе. Эта практика не есть нравственное совершенствование (культивирование добродетелей) как нечто самодостаточное и самоцельное. Напротив, она вытекает из «низкого», из противоречий «царства нужды». В известном смысле она есть функция «разрешения» таких противоречий. И протекает она скорее в юмовской логике «непреднамеренных следствий», чем в кантовской логике сознательного (и героического) осуществления долга.

Третье. Стихия такой практики — борьба. В гегелевской «Философии права» тема «борьбы за признание», классически развитая во фрагменте о «диалектике раба и господина» в «Феноменологии духа», не только многократно воспроизводится, но и входит в основание таких ключевых понятий теории гражданского общества, как собственность, контракт, корпорация и т.д.110

Четвертое. Поскольку в центре внимания Г.В.Ф. Гегеля находится практика производства «гражданина», исток которой — противоречия «царства нужды», а modus operandi — борьба, постольку его концепция гражданского общества как формы осуществления такой практики объемлет те сферы, разграничение которых считается одним из важнейших «достижений» постгегелевской теории гражданского общества. Речь идет в первую очередь о различении «экономики» и «гражданского общества» (или публичной сферы) в так называемой «трехуровневой модели» современного общества111, пропагандируемой Ю. Хабермасом и его многочисленными последователями.

Пятое. Именно в гегелевской концепции гражданского общества как практики производства гражданства эти два понятия оказываются в необходимой теоретической (а не случайной и «эмпирической») связи: «гражданин» является необходимым продуктом гражданского общества в той же мере, в какой и условием его воспроизводства — именно как гражданского общества. Классическое античное взаимополагание этих понятий оказывается восстановленным, хотя институциональные механизмы и политическая логика такого взаимополагания являются в современном обществе качественно иными, чем в древнем полисе.

Сколь бы парадоксальным это ни казалось на первый взгляд, в методологическом отношении современные либерально-демократические концепции гражданства и гражданского общества (типа тех, которые мы рассматривали во второй части нашей работы) значительно ближе к Ж.-Ж. Руссо, чем к Г.В.Ф. Гегелю. И это при всем их подчеркнутом идеологическом дистанцировании от радикального демократизма и бескомпромиссного республиканизма французского мыслителя112. Действительно, им присуще то же стремление отделить «буржуа» от «гражданина» (в противоположность гегелевскому «выведению» второго из первого), которое безуспешно пытался реализовать Ж.-Ж. Руссо. Именно в этих целях проводится разграничение «экономики» и «гражданского общества». Оно позволяет объявить гражданское общество «первичной и основной сферой осуществления гражданства»113. Конечно, ценой такого маневра оказывается теоретически невозможное изображение гражданского общества в качестве «независимой переменной», т.е. той уникальной (и фантастической) сферы общественного жизни, которая защищена от «влияний» других сфер — той же капиталистической экономики104.

В либерально-демократических концепциях, как и у Ж.-Ж. Руссо, добродетели оказываются самодостаточными и самоценными, а отнюдь не функциями разрешения противоречий «грубой жизни» «царства нужды». Невозможность вывести добродетели из практики толкает современных либерально-демократических теоретиков на руссоистский путь их сознательного культивирования и насаждения вопреки «развращающему» влиянию окружающей среды. У Ж-Ж. Руссо этим занимался богоравный Законодатель. Сейчас эта роль отводится либо самодеятельным добровольным ассоциациям гражданского общества, либо, поскольку их способность культивировать добродетели по меньшей мере неочевидна и эмпирически ничем не гарантирована105, — школам и специальным образовательным 104

Подробнее об этом см.: Xiaorong Li. Democracy and Uncivil Societies. P. 409. В действительности ламентации либерально- демократических теоретиков гражданского общества по поводу «проникновения» в него «искажающих» влияний денег и политико-административной власти — почти общее место литературы такого рода. Однако суть данной теоретической позиции состоит в том, что такие влияния полагаются, во- первых, приходящими именно извне и искажающими добровольные отношения, якобы характеризующие собственную «природу» гражданского общества, во-вторых, хотя бы «в принципе» устранимыми. Это позволяет мыслить гражданское общество, так сказать, в соответствии с его понятием, в качестве сферы осуществления «чистого ненасилия». Характерное и влиятельное представление таких взглядов см.: Кеапе /. Violence and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 39, 92, 95-97. Очевидно, что все это прямо противоположно гегелевскому пониманию гражданского общества. 105

Мы обсуждали этот вопрос во второй части нашей работы. В более общем плане стоит обратить внимание на следующее. Ряд исследований в жанрах исторической социологии и компаративной политики, которые показывают то, каким образом активные, плюралистические, успешно производящие и аккумулирующие «социальный капитал» гражданские общества не только не препятствовали, но спо- программам106. Остается непонятным, каким образом школа, даже если верить в то, что она (подобно гражданскому обществу) является независимой от окружающей среды «переменной», окажется в состоянии воспитать в чадах современных «буржуа» всю сумму тех кардинальных добродетелей, которые предписывают гражданам либерально-демократические теоретики107. Более того, и в своей авторитарности современное либерально-демократическое насаждение добродетелей мало чем отличается от творения руссоистским Законодателем новой «человеческой природы». Первое воспроизводит, пусть в иной риторической аранжировке, тот же классический наставляющий и повелевающий жест, который хранители нравственных истин адресуют не разумеющим их и безразличным к ним профанам. В этом не существует принципиальной разницы между «буржуа» XVIII и XX-XXI вв., как и между их самозванными наставниками108.

собствовапи подъему и победе нацизма и фашизма, кампаниям геноцида — вроде того, что произошло в Руанде или Сребренице, и т.д. В качестве примеров таких исследований см.: Berman S. Civil Society and the Collapse of the Weimar Republic // World Politics. 1997. Vol. 49. No. 3; Sabetti F. Path Dependency and Civic Culture: Some Lessons from Italy about Interpreting Social Experiments // Politics and Society. 1996. Vol. 24. No. 1. P. 19-44; Rohde D. Endgame: The Betrayal and Fall of Srebrenica. N.Y.: Farrar, Straus, and Giroux, 1997 и др. 106

См.: GutmannA. Democratic Education. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987. P. 30, 40, 51, 53. 107

Списки таких добродетелей см.: Galston W. Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Duties in the Liberal State. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 221-224; Macedo S. Liberal Virtues: Citizenship, Virtue, and Community. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 234, 253 ff. 108

Э. Рубин справедливо пишет о том, что в современной либерально-демократической литературе о добродетелях гражданина проявляется стародавняя привычка привилегированных, хорошо образованных и обладающих «правильными» связями людей «помахивать пальцем и цокать языком по отношению к простым людям, которые не обнаруживают высоких добродетелей» (см.: Rubin E.L. The Dan-

Но удивительно то, что временами эти самые безразличные к высоким добродетелям «буржуа» в самом деле их обнаруживали, причем без изменения своей «человеческой природы» и даже без особых наставлений со стороны жрецов высокой нравственности. Они проявляли эти добродетели, т.е. «работали для всеобщего» не только в великих революциях современности, прославленных кампаниях гражданского неповиновения, мощных демократических движениях. Такие добродетели проявлялись в малозаметной и почти обыденной борьбе на местном уровне, во множестве тех «малых дел», как их называли Т. Масарик и В. Гавел, в которых частным и якобы неполитическим формам власти и господства оказывалось публичное сопротивление. Тем самым в микромасштабе достигалось то же, что в грандиозных масштабах делали великие судьбоносные события, — оспаривалась граница между публичным и приватным, политическим и неполитическим. И в первом, и во втором случае происходила деприватизация определенных форм частной власти и замена ее властью публичной. Последней же хотя бы в нормативном плане вменяется ответственность за «всеобщее»109.

Можно сказать, что практическим определением «политического гражданства» выступает способность оспаривать и изменять «базисную» демаркацию социального пространства — прежде всего, как мы видели, Окончание си. 108

gers of Citizenship 11 The Future of Citizenship / J.V. Ciprut (ed.). Cambridge, MA: The MIT Press, 2008. P. 287).

109 M. Сомерс убедительно показывает, что сам генезис современных гражданских прав осуществлялся на Западе посредством преодоления частной власти феодалов и распространения на ранее феодально зависимое население «публичной» власти короны и законов государства (см.: Somers М. Rights, Rationality and Membership... P. 86 ff). Современная борьба против загрязнения окружающей среды или за равноправие женщин также является борьбой против частной власти корпораций определять качество среды нашего обитания и частной патриархальной власти, порождающей угнетение женщин.

границу публичного и приватного. Именно и только в этом плане современное «политическое гражданство» есть «автономия», причем в более решительном смысле данного понятия, чем тот, который был присущ классическому античному гражданству. Ведь само законодательство, возможное в его рамках, практически никогда не затрагивало принципиальных демаркаций античной социальной организации, границ между полисом и ойкосом, свободой и рабством, варварством и эллинством и т.д.114 В современности же оспаривание «базисных» демаркаций и их сдвиги стали определяющим и даже конституирующим признаком «политического гражданства».

Именно в этом пункте обнаруживаются значение и сопряженность двух ключевых вопросов — о связи, во-первых, гражданства и капитализма, во-вторых, «буржуа» и «гражданина». Нельзя сказать, что капитализм как таковой диктует некоторую определенную границу между публичным и приватным, что его жизнеспособность зависит от сохранения такой границы неизменной. Реальная история капитализма, которая в огромной мере есть история определявшей его облик общественно-политической борьбы, несомненно, знала крупные подвижки границы между публичным и приватным. Можно сказать, что виды капитализма (исторические и современные) в большой степени определяются тем, где именно пролегает эта граница. Однако капитализм является собой постольку, поскольку сохраняется частная, неполитическая власть и ее хотя бы «рамочный» контроль над властью политической115. Поэтому любой вид капитализма кон- сервативен в том смысле, что он стремится, как минимум, к сохранению существующей границы между публичным и приватным. Максимумом же является такое ее передвижение, которое расширяет зону приватного за счет публичного (неоконсервативная революция и глобализация капитализма дали тому обильные примеры). Если «политическое гражданство» есть оспаривание демаркаций социального пространства и сопротивление частной власти, направленное на ее деприватизацию, то конфликт между таким гражданством и капитализмом, всегда принимающий конкретные очертания в зависимости от вида последнего, не только неизбежен, но и оказывается осью политической жизни. Конечно, в той мере, в какой такая жизнь продолжается, т.е. не гасится деполитизацией.

Здесь и выявляется самое принципиальное различие между «политическим» и «юридическим гражданством». Оно заключается, конечно же, не в том, что первое безразлично к правам, образующим содержание второго. Напротив, такие права — важнейшие условия и орудия тех практик, которые составляют «политическое гражданство». Различие между этими разновидностями гражданства подобно различию между производством и потреблением (которые ведь тоже взаимосвязаны в рамках общего воспроизводственного процесса). «Политическое гражданство» производит (модифицирует или трансформирует) организацию социального пространства, тогда как «юридическое гражданство» потребляет его наличные институциональные формы и существует в их рамках как данности. Поэтому сведение гражданства к «юридическому» исключает вопрос о связи гражданства и капитализма, который сам по себе имеет трансформационную «интенцию». Это и демонстрируют современные либерально-демократические концепции гражданства. Поэтому и маршалловская постановка данного вопроса оказывается противоречивой. Ведь говоря о современном положении дел (как оно сложилось после

Окончание сн. 111

and Democracy: the Best Possible Political Shell? // Power and the

State / G. Littlejohn et al. (eds). L.: Croom Helm, 1978.

Второй мировой войны), Т.Х. Маршалл сосредоточивается скорее на стабилизирующей роли гражданства в отношении капитализма и уже вследствие этого ограничивает свой анализ гражданства «юридической» («кли- ентельной») его разновидностью.

Интерференция категориальных пар «капитализм — гражданство» и «буржуа — гражданин» происходит следующим образом. Конечно, «буржуа» отнюдь не обязательно паладин «чистого» капитализма. Стремясь к максимизации своего частного интереса, он (в зависимости от обстоятельств места и времени) может надеяться достичь этого при помощи самых раз- ныхполитико-экономических режимов и поэтому быть их «сторонником». Такие режимы — фашистские, нацистские, социал-демократические, традиционалистские олигархии, революционно-националистические и т.д. — могут сообщать капитализму всевозможные модификации. Или даже стремиться «отрицать» его. Однако характерной особенностью «буржуа» является неспособность к «добровольному» коллективному действию, даже если оно, как предполагается, отвечает его частному интересу и направлено на его удовлетворение. Поскольку лишь коллективное политическое действие обладает способностью трансформировать общественные структуры, постольку «буржуа» является человеком статус-кво, так сказать, по определению. Впрочем, это только иной путь объяснения его характера как неполитического существа. Но в современном мире статус-кво в огромном большинстве историко- политических контекстов (в каком бы пространственном масштабе их ни брать) есть капитализм, точнее, та или иная его модификация. По этой причине, т.е. в качестве человека статус-кво, а не вследствие сущностной приверженности капитализму, «буржуа» интерферирует с капитализмом в том виде, в каком он существует в данное время и в данном месте.

Логически строгое доказательство неспособности «буржуа» к коллективному политическому действию является, по всей видимости, крупнейшим достижением течения, обозначающего себя как «теория рационального выбора»116. Ведь ее персонажи — неутомимые рационально-расчетливые искатели и максимизаторы своего частного интереса — и есть хорошо нам известные «буржуа». М. Олсон классически формулирует тезис о неспособности «буржуа» к коллективному политическому действию следующим образом: «...Даже если все индивиды, составляющие большую группу, являются рациональными и преследующими свой интерес, и даже если они выиграют от достижения общего для них интереса или цели, действуя в качестве группы, они все равно не будут добровольно действовать сообща для реализации такого общего или группового интереса»117. Причина этого в том, что любое коллективное и уходящее в неопределенное будущее действие, подразумевающее некалькулируемые риски, невозможно без готовности приносить «жертвы», окупаемость которых неизвестна заранее. Идти на такие «жертвы» заведомо нерационально для рационального «буржуа». К тому же сама логика коллективного действия предполагает складывание таких «жертв» в «общую копилку», а рациональность «буржуа» всег- да будет побуждать его минимизировать свой вклад в нее в соответствии с формулой оптимизации затрат и выгод, что и порождает в качестве неустранимой пресловутую «проблему безбилетника» (the free rider problem). Поэтому коллективное политическое действие невозможно до тех пор, пока весомым фактором не выступит «сила принуждения, заставляющая их [рациональных индивидов] действовать соответствующим образом, или пока не возникнет стимул, адресованный членам группы в качестве индивидов, который бы срабатывал независимо от достижения общего или группового интереса и побуждал их принимать издержки и тяготы, неизбежные для осуществления групповых целей»114.

«Гражданина» отличает от «буржуа» именно готовность «добровольно действовать сообща для реализации общего интереса». Хотя понятие «добровольности» здесь нужно освободить от того метафизического противопоставления «принуждению», которое М. Ол- сон некритически заимствует из классической моральной философии. Конечно, «граждане», штурмовавшие Бастилию, шедшие за Ганди в его «соляной сатьягра- хе», участвовавшие в марше на Вашингтон в августе 1963 г. или скандировавшие «мы — народ» в Лейпциге в 1989 г., были «принуждены» к таким действиям неудовлетворенностью своих конкретных, частных и зачастую очень земных и прозаических интересов. Если под «добровольностью» понимать (в духе И. Канта) действия и решения, продиктованные чистым сознанием нравственного долга и потому к интересам отношения не имеющие, то таких «добровольных» действий и решений в политическом мире мы, вероятно, не найдем совсем115. Самый идеалистический «гражданин» на- 1.4

Ibid. 1.5

Игнорирование этого, казалось бы, очевидного обстоятельства происходит в политической философии не столь редко и неизменно ведет к катастрофическим теоретическим следствиям. Наглядным примером тому может слу- чинается с «буржуа» и неким образом включает его в себя. Такое включение тоже можно передать с помощью понятия «симбиотического процесса», которое Н. Луман использовал для того, чтобы преодолеть уна- Окончаниесн. 115

жить теория революции X. Арендт с ее противопоставлением «хорошей» Американской революции «плохой» (террористической) Французской революции. В основе противопоставления — «социальный вопрос», вопрос удовлетворения материальных интересов, прежде всего бедных групп населения. Американская революция будто бы смогла абстрагироваться от него, а потому занималась «чистой политикой» государственного строительства и «прав человека», тогда как Французской революции это не удалось, вследствие чего в ее рамках «свобода капитулировала перед необходимостью» (см.: Arendt Н. On Revolution. N.Y.: The Viking Press, 1965. P. 54 ff). Такое противопоставление не только зиждется на фундаменте, говоря прямо, вульгарных философских взглядов — чего стоит только натуралистическое понимание необходимости (и бедности) как биологической потребности, противопоставленной истории в качестве свободы! Оно обусловливает фантастическое искажение характера и логики событий, составивших Американскую и Французскую революции. Представлять Американскую революцию, изначально сделавшую вопросы налогообложения стержнем своей идеологии ("No taxation without representation"), свободной от детерминации экономической необходимостью и воплощающей «чистую политику» является верхом то ли наивности, то ли спекулятивного презрения к «материи истории». Более трезвые изображения Американской революции, конечно же, отчетливо фиксируют ее прозаические, материальные причины и механизмы (см.: Draper Т. A Struggle for Power: The American Revolution. N.Y.: Vintage Books, 1997. P. 183-212). Но признаком ее величия (а не лицемерия, достойного осуждения!) является преобразование таких причин и механизмов в идеологию и политику «неотчуждаемых прав человека». Как концептуально не совсем точно пишет упомянутый выше Дрейпер, «...право совпадало с частным интересом; столкновение прав было столкновением интересов» (Ibid. Р. 212). Неточность его заключается именно в том, что интересы, сублимированные в права, перестают с ними «совпадать»: борьба за права обретает собственную логику, не редуцируемую более к логике борьбы за интересы. В такой сублимации и состояло величие Американской революции — она продемонстрировала рождение «граждан» из «буржуа» и этим дала импульс всем эмансипаторским начинаниям последующих веков.

следованные от классической философии дихотомии между (предположительно рациональным и добровольным) согласием и принуждением, легитимностью и насилием и т.д.118

Однако суть вопроса в том и состоит, является ли принуждение «последним словом», заставляющим индивида участвовать в некотором «коллективном действии». Или оно есть только исходный импульс, дающий начало процессу, в котором индивид претерпевает политическое и нравственное развитие (Г.В.Ф. Гегель охарактеризовал бы его понятием Bildung), позволяющее ему признать данное «коллективное действие» своим делом и отнестись к нему уже в логике Wertrationalitat, а не Zweckrationalitat. Олсоновский тезис о невозможности «добровольного» коллективного действия верен постольку, поскольку он отвлекается от возможности такого политического и нравственного развития, т.е. абстрагируется от возможности превращения «буржуа» в «граждан». И М. Олсон имеет право на такую абстракцию, рассматривая «нормальное» (и в обыденном, и в фукоистском смысле данного термина) функционирование капиталистической демократии. Более того, одним из важнейших условий ее «нормального» функционирования и выступает не превращение «буржуа» в «граждан».

Возможно, с точки зрения нормативных представлений о гражданстве как «должном», а также при рассмотрении негативных следствий «буржуазного» отношения к таким институтам капиталистической демократии, как welfare state или выборы, непревращение «буржуа» в «граждан» предстает «кризисом гражданства» (мы обсуждали это понятие во второй части данной работы). В связи с этим в теоретической литературе идет спор о том, является ли политическая апатия «добродетелью» с точки зрения современной демократии или же она тяжелый недуг демократических ПОЛИТИЙ119. В другом споре тезис правых о необходимости свернуть welfare state сталкивается с защитой его левыми. Для правых противодействовать распространению «культуры зависимости», несовместимой с гражданственностью, нельзя, если не остановить рост патерналистского welfare state. Для левых оно — гарант «социальных прав» как современного ядра универсальных прав человека120. Однако издержки есть необходимое условие любого производственного процесса. Поэтому нравственные и институциональные «издержки» воспроизводства капиталистической демократии, вызываемые непревращением «буржуа» в «граждан», нельзя считать «кризисом». Однако кризис воспроизводства капиталистической демократии (типа того, который разразился в ряде стран в 30-е годы XX в.) может потребовать для своего разрешения превращения «буржуа» в «граждан», и в этих условиях неосуществленность такой трансформации (в политически значимых масштабах), действительно, оказалась бы «кризисом гражданства». Иными словами, превращение «буржуа» в «граждан» есть политически необходимая и при некоторых условиях возможная реакция на события определенного рода, а отнюдь не исполнение императива абстрактного морального (или, так сказать, морально-политического) разума. Зависимость такой реакции от конкретных обстоятельств места и времени обусловливает и то, что превращение «буржуа» в «граждан».может не произойти даже там и тогда, где и когда от этого зависит судьба народов и государств. Нам ли в современной России, где появившийся в конце «перестройки» слабый импульс граж- данственности иссяк после 1991 г. столь быстро, что мы не смогли сопротивляться дичайшей версии олигархического капитализма вкупе с клоунадной демократией, не знать это?

Здесь необходимо вернуться к Г.В.Ф. Гегелю. Его теоретическое решение проблемы превращения «буржуа» в «гражданина» указывает на железную логику работы системы, а не на событие. Да, он описывает деятельностное гражданство. Гражданское общество, осуществляющее такое превращение, предстает у него формой практики. Но практика эта, как она описана в «Философии права», — скорее функционирование институционального механизма, чем историческое творчество самодеятельных общественных сил. В самом деле, «современное государство» «Философии права»121 есть механизм воспроизводства состояния, знаменующего собою (пост-наполеоновский) «конец истории». Отличительной чертой этого состояния, как убедительно показывает А. Кожев, является окончательное решение проблемы превращения «буржуа» в «гражданина». Собственно, Французская революция 1789 г. мыслится как явление, кладущее конец самостоятельной истории «буржуа»122. Она включает его в тот синтез Господина и Раба, который дает «истинного Гражданина» — «работающего воина и воюющего работника». В результате возникает «осознанная, доступная пониманию и свободная от каких-либо противоречий действительность» «всеобщего взаимного признания», в которой «все являются Гражданами в точ- ном смысле этого слова»123. Сложная институциональная конструкция гегелевского гражданского общества (вместе с его снятием в «политическом государстве») обеспечивает монотонное и гарантированное воспроизводство этого синтеза. Иными словами, «буржуа» вновь и вновь воспроизводится на уровне «царства нужды и рассудка», чтобы опять быть снятым в «гражданине» посредством раз и навсегда установленных институциональных механизмов. В этом смысле в условиях «конца истории», действительно, ничего не случается. Это я и назвал системно-логическим описанием превращения «буржуа» в «гражданина», противостоящим описанию его как события124.

Уже в конце своей жизни Г.В.Ф. Гегель мог сам удостовериться в неокончательности того решения проблемы превращения «буржуа» в «гражданина», которое дала Французская революция. Этим и шокировал его английский Билль о (избирательной) реформе 1831 г. Ведь он узаконивал «буржуазный» характер политического процесса, при котором «избрание государственных деятелей в значительной степени определяется частными интересами и грязными соображениями денежной выгоды». С точки зрения Г.В.Ф. Гегеля, это, конечно же, предвещает «утрату политической свободы, уничтожение конституции и самого государства»125 — политической свободы гражданина и государства как «ассоциации граждан», явленных синтезом Французской революции. Г.В.ф. Гегель отчаянно пытается спасти свою теорию «современного государства» и окончательного решения им проблемы утверждения «истинного Гражданина» посредством указания на «очевидное отставание Англии от других цивилизованных государств Европы в области создания подлинно правовых институтов»126. Коли так, то детерминация политического процесса игрой частных интересов (его «буржуазный» характер) есть признак отсталости и «несовременности». Сложно сказать, насколько серьезно сам Г.В.Ф. Гегель верил в такую характеристику политической жизни Англии (ее реальные архаические элементы, имеющие в основном декоративное значение, не могут служить оправданием такой характеристики)127. Но несомненно то, что все «цивилизованные государства Европы», включая, разумеется, Германию, рано или поздно приходили к той «буржуазности» политической жизни, пионером на пути к которой была Англия. Благодаря этому в них и устанавливались режимы капиталистической демократии, в рамках которой непревращение «буржуа» в «граждан» — норма.

Сказанное есть лишь эмпирическое подтверждение того, что системная теория превращения «буржуа» в «граждан», будь то гегелевская или иная, применительно к современности невозможна. В этих условиях «политическое гражданство» возникает только в виде события, возможность которого создается кризисами («смещениями», как выражался Э. Лаклау) современных политико-экономических систем, в логике, так сказать, «чрезвычайных положений», а «необходимым» его делают контингентные обстоятельства, относящиеся к компетенции исторической социологии, а не философии. Философии же остается только настаивать на принципиальной нетождественности «политического гражданства» и «юридического» и развивать теорию события как возможности актуализации «политического гражданства» при радикальных перестройках политических контекстов, образующих «констелляцию современности». Но это — немаловажная функция, учитывая необходимость противодействовать апологетике статус-кво и связанным с ней политическим дезориентациям.

Одной из таких дезориентаций и является идея «универсального гражданства» и связанное с ней представление о гражданском обществе как не имеющем никаких определенных исторических и политических границ сетеобразном «дискурсивном сообществе» (см. сноску 26). На эту идею и на такие представления можно было бы кратко ответить имеющим общетеоретическое значение определением Г.В.Ф. Гегеля: «Разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел»128. Коли так, то «универсальное гражданство» и «безграничное» гражданское общество, несомненно, неразумны. Как и любые моралистические утопии, спроецированные на мир политики и игнорирующие его «субстанцию» власти и конфликта.

Но в контексте данной работы нам важнее зафиксировать более частное теоретическое возражение. «Юридическому гражданству» при абстрагировании от власти, обеспечивающей его исполнение и наполняющей его конкретным содержанием, действительно, соответствует представление о гражданском обществе как о сфере (или пространстве), «свободной от принуждения ассоциированности людей» (об этом шла речь во второй части нашей книги). Но «политическому гражданству» соответствует другое понимание гражданского общества. В этой связи оно предстанет «определенным набором социальных практик, в которых действующие лица конституируются как субъекты и которые предполагают действия именно таких субъектов...»129. Но такого рода практики, как и субъектная модальность существования политических акторов, тоже есть события, возникающие и исчезающие в зависимости от конкретных обстоятельств. Таким образом, политическое гражданское общество как форма производства политической гражданственности есть не постоянный структурный компонент современного общества (наряду с государством или рынком), а возникающая и исчезающая характеристика способа его деятельного самопреобразования130. Именно это затушевывает пар- сонсовская концепция «социетального сообщества» и многочисленные либерально-демократические теории гражданского общества, так или иначе отправляющиеся от нее. И именно это позволяет понять, почему великие формации политического гражданского общества, возникшие в Центральной и Восточной Европе в период активной борьбы с «коммунизмом» («Со- лидарность», «Гражданский форум», «Новый форум», «Саюдис» и т.д.), распались, увяли, превратились в банальные элементы «нормального» либерального гражданского общества, как только началась стабилизация посткоммунистического капитализма131.

Но гражданское общество как форма производства политической субъектности и как «исторический блок» (А. Грамши), в котором такая субъектность реализуется, не может быть «безграничным». Оно необходимо противостоит и форме воспроизводства политической бессубъектности («нормальному» политическому процессу, предполагающему непревращение «буржуа» в «граждан»), и своим противникам в виде альтернативных «исторических блоков». Равным образом, «политическая гражданственность» не может быть «универсальной». Она есть свобода, но в качестве свободы-как-действия (в отличие от моральной свободы как сознания свободы) она есть определенное социальное отношение к тем, чье всегда политически конкретное самоопределение это действие отрицает. Свобода-как-действие «делит и разделяет» и предполагает «асимметрию социальных состояний»132. Тем самым современная политическая гражданственность воспроизводит оппозицию свободы и несвободы, которая как таковая была присуща и ее античному визави. Ее новизна по сравнению с ним состоит не в мнимой (кантовско-стоической) «универсальности», а в свойственном вей эффекте денатурализации данной оппозиции. Эта оппозиция — уже не неизменная, «естественная» данность («естественного рабства» и «естественной свободы»). Она есть сугубо историческое явление, которое в качестве такового открыто новым «ревизиям», производимым новыми явлениями «политической гражданственности».

Нам осталось ответить на один вопрос, поставленный в начале книги (см. сноску 10), хотя он не является для нас центральным. В чем причины резкой активизации дискуссий о гражданстве, начавшейся в конце 80-х — начале 90-х годов прошлого века и продолжающейся до сих пор? Среди таких причин указывают на рост миграционных потоков, вызванный глобализацией капитализма, и интеграционные процессы — и то и другое заставляют переосмыслить саму концепцию «национального гражданства». В качестве важной причины называют кризис welfare state и, соответственно, необходимость иначе понять «социальное гражданство» (с точки зрения некоторых — по-новому защищать его). Другая группа причин видится в дисфункциях представительной демократии, отчасти вызванных тем, что называют упадком политических добродетелей или деградацией «социального капитала», полагаемых необходимыми для полноценного политического гражданства. Говорят и о росте преступности, о расширении явлений маргинализации, одной из причин чего, как считают, выступает угасание чувства социальной ответственности, а оно является важной составляющей гражданственности. Все же не случайно, как думается, старт современных дискуссий о гражданстве пришелся на конец 80-х — начало 90-х годов прошлого столетия и совпал с крахом «реального социализма» в Центре и на Востоке Европы, а также с практическим исчезновением левой альтернативы капитализму и капиталистической демократии. Классическая маршалловская постановка вопроса о «войне» между гражданством и капитализмом, не будучи, конечно, репрезентацией такой альтернативы, была «навеяна» ее реальным или воображаемым присутствием. Закрыть тему о конфликте гражданства и капитализма есть способ справить тризну по левой альтернативе. Тематика гражданства как замена тематики критики капитализма — это тоже важная причина активизации дискурса о гражданстве (говоря точнее — либерально-демократического дискурса о нем).

Но есть своя причина для активизации дискурса о гражданстве и на его леворадикальной периферии. Подъем тематики «политического гражданства», осмысление гражданства как серии исторических практик сопротивлений власти и борьбы за освобождение и есть форма поиска новых способов критики капитализма в условиях его «триумфа», наступившего в конце 80-х — начале 90-х годов и идеологически не поколебленного даже глобальным кризисом 2008- 2010 гг. Сможет ли развитие леворадикальных концепций гражданства внести вклад в формирование идеи новой левой альтернативы если не капитализму как таковому, то хотя бы его наиболее одиозным разновидностям, встречающимся и в центре, и на периферии мировой системы? Это важный в теоретическом и идеологическом планах вопрос, на который пока нет ответа.