<<
>>

III: История и политика

Очевидно, что историческое сознание никогда не стало бы возможным, если бы светское не приобрело нового, более высокого, чем прежде, достоинства. Тем не менее было не очевидно, что исторический процесс будет в конечном счете привлечен для того, чтобы наделить человеческие деяния и злоключения на Земле необходимым новым смыслом и значением.
Действительно, в начале Нового времени все указывало скорее на возросшее значение политического действия и политической жизни; XVI —XVII века, столь богатые на новые политические философии, еще не придавали никакого особого значения истории как таковой. Наоборот, они были озабочены скорее тем, 52 чтобы отделаться от прошлого, чем реабилитацией исторического процесса. Отличительная черта философии Гоббса —это его прямодушный упор на будущее, в силу чего и мысль, и действие он интерпретирует телеологически. Убеждению Нового времени в том, что человек может знать только то, что он сам сделал, созвучно скорее превознесение действия, чем созерцательный, по сути, взгляд историка и исторического сознания в целом. Таким образом, главная причина, по которой Гоббс порвал с традиционной философией, была в том, что все предшествующие метафизики, вслед за Аристотелем, держались того, что главная задача философии — исследовать первопричины всего, что есть. Гоббс же, напротив, утверждал, что философия должна быть руководством в области целей и задач, формировать разумную телеологию действия. Для Гоббса это положение было настолько важным, что он заявлял, что животные тоже способны открывать причины, и, таким образом, это не может быть подлинным отличием человеческой жизни от животной. Вместо этого он нашел отличие в способности считаться со «следствиями какой-нибудь настоящей или прошлой причины... признаков [которой] я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека»53. Новое время не только с самого старта породило новую, радикальную политическую философию,—Гоббс лишь один из примеров, хотя, возможно, самый интересный,—но и впервые породило философов, желающих ориентироваться на потребности политической сферы.
Эта новая политическая ориентация присутствует не только у Гоббса, но и, mutatis mutandis, у Локка с Юмом. Можно сказать, что гегелевскому превращению метафизики в философию истории предшествовала попытка избавиться от метафизики ради философии политики. В любом рассмотрении современного понятия истории одна из ключевых проблем заключается в том, чтобы объяснить его неожиданное формирование на протяжении последней трети XVIII века и сопутствовавшее этому падение интереса к чисто политическому мышлению. (Вико следует считать предтечей, чье влияние осознали лишь через два поколения после его смерти.) Тех, кто по-прежнему сохранял подлинный интерес к политической теории, он либо приводил к отчаянию, как Токви- ля, либо заставлял путать политику и историю, как это было с Марксом. Ибо что как не отчаяние побудило Токвиля сказать, что «с тех пор, как прошлое перестало озарять светом будущее, ум человека бредет во тьме»? Это, по сути, заключение великого труда, в котором он «сделал набросок общества современного мира», а во введении к которому провозгласил, что «новому миру необходима новая наука о политике»54. И что как не путаница — удачная для Маркса и роковая для его последователей—могла заставить Маркса отождествить действие с «созиданием истории»? Представление Маркса о «созидании истории» оказало влияние далеко за пределами круга убежденных марксистов или непреклонных революционеров. Хотя оно и тесно связано с идеей Вико о том, что историю творят люди (в отличие от «природы», творимой Богом), разница все-таки существенная. Для Вико, как позже и для Гегеля, понятие истории имело прежде всего теоретическое значение. Никому из них никогда не приходило в голову применять это понятие напрямую, используя его как принцип действия. Истину они представляли себе как нечто открывающееся созерцательному, обращенному вспять взгляду историка, который, будучи в состоянии увидеть процесс как целое, умеет не обращать внимания на «ограниченные цели» действующих людей и вместо этого сосредоточиться на «высших целях», реализующихся без их ведома (Вико).
Маркс, с другой стороны, скрестил это представление об истории с телеологическими политическими философиями ранних стадий Нового времени, в результате чего в его мысли «высшие цели»,—которые, согласно философам истории, открывались только обращенному вспять взгляду историка и философа,— могли стать осознанными целями политического действия. Дело в том, что политическая философия Маркса основывалась не на анализе действия и действующих людей, а, наоборот, на философии Гегеля с ее повышенным вниманием к истории. Именно историк и философ истории претерпели политизацию. Равным образом старинное отождествление действия с созиданием и изготовлением Маркс, так сказать, дополнил и усовершенствовал, отождествив созерцательный взгляд историка и то созерцание модели (siSoc;, или «форма», от которой Платон образовал свои «идеи»), которым руководствуется ремесленник и которое предшествует всякому созиданию. Опасность этих скрещиваний была не в том, что они делали имманентным то, что прежде было трансцендентным, как часто заявляют,—как будто Маркс пытался учредить на Земле рай, прежде находившийся в загробном мире. Превращение непознанных и непознаваемых «высших целей» в нечто планируемое и желаемое грозило превращением смысла и осмысленности в цели, что и случилось, когда Маркс сделал гегелевский смысл истории — поступательное развертывание и актуализацию идеи свободы — целью человеческого действия и к тому же, в соответствии с традицией, стал смотреть на эту конечную «цель» как на итог производственного процесса. Но ни свобода, ни любой другой смысл никогда не может быть продуктом человеческой деятельности в том смысле, в каком стол — несомненный итог деятельности плотника. Возможно, ничто не было таким ясным предзнаменованием нарастающей бессмысленности современного мира, как это отождествление смысла и цели. Смысл, который никогда не может быть целью действия, однако неизбежно возникает из человеческих деяний по завершении собственно действия, теперь стал таким же объектом организованного стремления, как и особенные, непосредственные цели конкретного действия.
В результате смысл как таковой словно покинул мир людей, а люди остались ни с чем, кроме бесконечной цепи целей, в поступательной смене которых осмысленность всех прежних достижений постоянно сводилась на нет будущими целями и намерениями. Люди будто вдруг разучились видеть фундаментальные различия, такие как различие между смыслом и целью, между общим и особенным или, говоря о грамматике, между «ради» и «для того чтобы» (это как если бы, например, плотник забыл, что лишь особенные шаги по изготовлению стола он совершает в модусе «для того чтобы», тогда как вся его жизнь как плотника направляется чем-то совершенно иным, а именно объемлющим представлением о том, «ради» чего он когда-то стал плотником). И стоит забыть подобные различия, стоит низвести смыслы до целей, как и сами цели оказываются под угрозой, поскольку никто больше не понимает различия между смыслом и целью, и в конце концов цели низводятся до средств. Такова одна из версий выведения политики из истории или, вернее, политического сознания из исторического. Она встречается отнюдь не только у Маркса и не только в прагматизме. В ней мы без труда можем узнать стародавнюю попытку сбежать от разочарований, связанных с человеческим действием, и от его хрупкости, истолковав его по образцу созидания. Теория Маркса отличается от всех прочих, в которых нашлось место представлению о «творимой истории», лишь тем, что только он понимал, что если историю представляют как некий изготавливаемый или создаваемый предмет, то должен настать момент, когда этот процесс будет завершен, и что если вообразить, что можно «творить историю», то нельзя избежать следствия, состоящего в том, что у истории будет конец. Мы вступаем в область такого типа мышления везде, где слышим о грандиозных политических целях, таких как учредить новое общество, в котором навсегда будет обеспечена справедливость, начать и выиграть войну за мир во всем мире или создать по всему миру безопасную среду для демократии. В этой связи важно понимать, что здесь исторический процесс в том виде, в каком его олицетворяет наш тянущийся в бесконечность прошлого и будущего календарь, отвергается в пользу процесса совершенно иного рода, а именно процесса создания чего-то такого, что имеет начало и конец, движется согласно законам, поддающимся определению (например, как диалектическое движение), и имеет глубинное содержание, которое можно раскрыть (например, как классовую борьбу).
Однако этот процесс не может обеспечить людям какого бы то ни было бессмертия, поскольку его конец сводит на нет и лишает значения все, что было раньше: в бесклассовом обществе лучшее, что человечество может сделать с историей, это забыть все это безрадостное приключение, единственной целью которого была самоликвидация. Он не может наделить смыслом особенные события, поскольку низвел все особенное до средства, которое перестает иметь смысл, как только конечный продукт готов: единичные события, деяния и злоключения имеют не больше смысла, чем молоток и гвозди, когда есть готовый стол. Известна та любопытная бессмысленность, которая в конечном счете вытекает из всех строго утилитаристских философий, столь обыкновенных и характерных для ранней индустриальной фазы Нового времени, когда люди, очарованные новыми возможностями производства, мыслили все сквозь призму средств и целей, т.е. категорий, получающих значимость и обоснование в опыте производства используемых предметов. Беда в самой природе понятийного аппарата средств и целей, который любую достигнутую цель немедленно превращает в средство для новой цели и тем самым как бы уничтожает смысл везде, где применяется. Но вот однажды в разгаре, казалось бы, бесконечного задавания утилитарных вопросов («В чем польза от ...?»), в разгаре, казалось бы, бесконечного прогресса, где сегодняшняя цель становится средством с приходом лучшего завтра, возникает вопрос, неразрешимый для утилитарного мышления и однажды емко сформулированный Лессингом: «А в чем польза от пользы?» Эта бессмысленность всех подлинно утилитаристских философий ускользнула от внимания Маркса потому, что он полагал, что вслед за Гегелем, открывшим в своей диалектике закон всех движений, природных и исторических, он нашел источник и содержание этого закона в области истории, а значит, нашел и конкретный смысл рассказываемого историей рассказа. Классовая борьба— Марксу эта формула казалась ключом ко всем тайнам истории, подобно тому как закон тяготения оказался ключом ко всем тайнам природы.
Сегодня, когда мы уже по горло сыты всевозможными формулами исторического процесса, для нас больше не стоит вопрос о том, верна ли та или иная из них. Все подобные попытки схожи в том, что в качестве смысла рассматривается то, что на самом деле суть всего лишь схема; только схемы могут иметь смысл в рамках утилитарного мышления, поскольку только их можно «создать», а смыслы — нельзя. Смыслы могут лишь, подобно истине, открыть себя. Маркс был всего лишь первым,—хотя и величайшим, по крайней мере среди историков, —кто принял схему за смысл, и, разумеется, трудно было ожидать, что он осознает, что практически нет такой схемы, в которую события прошлого не легли бы так же стройно и согласованно, как и в его собственную. Схема Маркса хотя бы основывалась на одной важной догадке по поводу истории; с тех пор мы наблюдаем, как историки подгоняют несметную массу фактов прошлого практически под любую схему, какая им понравится. В результате фактическое и особенное задавлено превосходящей на вид значимостью общего «смысла», и это даже подорвало основополагающую фактическую структуру исторического процесса — хронологию. Кроме того, Маркс истолковал свою схему так, как истолковал, из-за своего повышенного внимания к действию и нетерпимости к истории. Он последний из тех мыслителей, что стояли на границе между интересом раннего Нового времени к политике и более поздним увлечением историей. Можно отметить точку, когда Новое время отказалось от своих ранних попыток создать новую политической философию для вновь открытой светской сферы, если вспомнить момент, когда французский революционный календарь был по прошествии десятилетия упразднен и революция как бы заново встроилась в исторический процесс с его двойственной бесконечностью. Было, образно говоря, решено, что даже Революция, которая наряду с обнародованием американской конституции по-прежнему остается величайшим событием современной политической истории, не содержит в себе достаточного независимого смысла, чтобы давать начало новому историческому процессу. Ведь республиканский календарь отменили не только потому, что Наполеон хотел править империей и считаться ровней европейских коронованных особ. Эта отмена, кроме того, подразумевала отказ, несмотря на вновь учрежденное светское, разделить убеждение древних в том, что политические действия имеют смысл независимо от их местоположения в истории; в особенности же она подразумевала отречение от римской веры в священность оснований и, соответственно, от обычая отсчитывать время от даты основания. Действительно, Французская революция, вдохновленная римским духом и представшая перед миром, как любил говорить Маркс, «в римском костюме», повернула вспять более чем в одном смысле. На пути от раннего интереса к политике к позднейшему интересу к истории была и другая столь же важная веха,—мы сталкиваемся с ней в политической философии Канта. Кант, который приветствовал Руссо как «Ньютона мира нравственности», а сам был приветствуем современниками как теоретик Прав человека55, все же имел немалые трудности с новой идеей истории, к которой его внимание, вероятно, привлекли сочинения Гер- дера. Он один из последних философов, кто всерьез жаловался на «бессмысленный ход человеческих дел», на «безотрадную случайность» исторических событий и изменений, на эту безнадежную, бесчувственную «смесь заблуждения и насилия», как однажды определил историю Гете56 57. Однако же Кант видел и то, что до него видели другие: что стоит посмотреть на историю в ее полноте (гт Grossen), а не просто на отдельные события и неизменно обманутые человеческие намерения, как все неожиданно приобретает смысл, поскольку всегда по меньшей мере можно рассказать какую-то историю. Кажется, что процесс в целом подчиняется «намерению природы», которое неведомо действующим людям, но может быть постигнуто теми, кто приходит после них. Когда люди без какой-либо логики преследуют собственные цели, их словно QQ направляет «путеводная нить разума» . Немаловажно заметить, что Кант, как до него Вико, уже знал о том, что Гегель позже назвал «хитростью разума» (Кант местами называет это «уловкой природы»). У него даже были кое-какие зачаточные догадки по поводу исторической диалектики, например когда он отметил, что природа преследует свои всеобщие цели посредством «антагонизма [людей] в обществе», без которого «люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных»58. Это показывает, до какой степени идея истории как процесса предполагает, что люди в своих действиях ведомы чем-то, чего они могут и не осознавать, и что в самом действии никак напрямую не выражается. Другими словами, это показывает, в какой огромной степени современное понятие истории помогло придать светской политической сфере смысл, которого она в противном случае, видимо, была бы лишена. В сочинениях Канта, в противоположность гегелевским, мотивы нововременного бегства из политики в историю пока еще совершенно очевидны. Оно суть бегство к «целому», а побуждает к этому бегству бессмысленность отдельного. И поскольку областью первоочередных интересов Канта все еще оставались природа и принципы политического (или, как сказал бы он, «морального») действия, он сумел увидеть коренной недостаток нового подхода, тот великий камень преткновения, который никогда не сможет убрать ни одна философия истории. Как сказал сам Кант, «навсегда останется изумительным, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений... чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в [законченном] здании»59. То неловкое сожаление, та огромная неуверенность, с которой Кант примирился с необходимостью ввести в свою политическую философию понятие истории, на редкость точно показывает нам природу затруднения, вынудившего мыслителей современности перенести акцент с теории политики — казалось бы, куда более уместной в свете их убеждения в превосходстве действия над созерцанием — на созерцательную в своей основе философию истории. Ведь Кант был, возможно, единственным великим философом, для которого вопрос «Что я должен делать?» был не только таким же важным, как и остальные два вопроса метафизики, «Что я могу знать?» и «На что я смею надеяться?», но и составлял самую сердцевину его философии. Вот почему его не беспокоила традиционная иерархия (не дававшая покоя даже Марксу с Ницше), где созерцание ставится выше действия, vita contemplativa — выше vita activa. Скорее, проблемой для него была другая традиционная иерархия, неявная и редко облекаемая в слова, а потому, как оказалось, куда более труднопреодолимая: иерархия внутри самой vita activa, ставящая на вершину дела государственного деятеля, в середину — созидательную деятельность ремесленника, а в самый низ — труд, обеспечивающий все необходимое для жизнедеятельности человеческого организма. (Позже Марксу пришлось перевернуть и эту иерархию, хотя прямо он писал лишь о том, чтобы поставить действие над созерцанием и изменить мир вместо того, чтобы его объяснять. В ходе этой перестановки ему пришлось равным образом опрокинуть и традиционную иерархию внутри vita activa, поместив низшую человеческую деятельность, труд, на самое высокое место. Действие теперь предстало всего лишь функцией от «производственных отношений» человечества, порожденных трудом.) Верно, что традиционная философия зачастую лишь на словах оценивает действие как высшую деятельность человека, предпочитая куда более надежную деятельность созидания, так что эта иерархия внутри vita activa едва ли была когда-то исчерпывающе сформулирована. То, что в кантовской философии снова вышли на передний план трудности, связанные с действием, свидетельствует о ее политичности. Как бы то ни было, Кант не мог не осознать того факта, что действие не оправдывает ни одной из двух надежд, которые Новое время обречено было на него возложить. Если секуляризация нашего мира подразумевает возрождение старинной тяги к некоего рода земному бессмертию, то человеческое действие, особенно в его политическом аспекте, должно выглядеть исключительно неадекватным потребностям Нового времени. По своим побудительным стимулам действие выглядит наименее интересным и самым мимолетным из всех человеческих занятий: «Страсти, частные цели и удовлетворение эгоистических желаний суть... самые эффективные мотивы действия»60, «факты известной истории», взятые сами по себе, «не имеют ни общего основания, ни преемственности, ни связи» (Вико). С другой стороны, по своим результатам действие выглядит одновременно более мимолетным и более разочаровывающим, чем трудовая деятельность и производство предметов. Человеческие деяния, если только их не запомнят,— самое тщетное и скоротечное что есть на свете; они едва переживают акт свершения и, разумеется, сами по себе не могут достичь той долговечности, которой обладают даже самые обычные используемые предметы, когда переживают своего создателя, не говоря уже о произведениях искусства, говорящих с нами на протяжении веков. Человеческое действие, попадающее в паутину взаимоотношений, где одновременно преследуется множество конфликтующих целей, почти никогда не оправдывает первоначальных ожиданий. Ни один поступок никогда не может быть опознан и признан своим автором с той же уверенностью, с какой любого рода произведение опознается своим создателем. Любой, кто принялся действовать, должен знать, что он положил начало чему-то такому, конец чего он не может предвидеть уже хотя бы потому, что от его собственного деяния все поменялось и стало еще менее предсказуемым. Именно это имел в виду Кант, когда говорил о «безотрадной случайности» (trostlose Ungefahr), которая так бросается в глаза, если взглянуть на хронику политической истории. «Действие: мы не знаем его происхождения, мы не знаем его последствий —так имеет ли действие вообще какую-то ценность?»61 Может быть, старые философы были правы и было безумием ожидать, что какой-то смысл возникнет из области человеческих дел? Долгое время казалось, что эти трудности и несостыковки, присущие vita activa, можно преодолеть, закрыв глаза на особенности действия и сделав упор на «осмысленности» исторического процесса в его целостности, которая, как казалось, сообщает политической сфере то достоинство и то окончательное спасение от «безотрадной случайности», в которых та столь явно нуждается. История,—при помощи открытого допущения, что какими бы случайными единичные действия ни казались в настоящем, в своей единичности они неизбежно вызывают последовательность событий, образующих рассказ, который, как только события отодвинулись в прошлое, можно понятно изложить в виде повествования,—стала великим измерением, в котором могло происходить «примирение» людей с действительностью (Гегель), с действительностью человеческих дел, т.е. всего того, что обязано существованием исключительно людям. Кроме того, поскольку история в своей нововременной версии мыслилась в первую очередь как процесс, она обнаружила своеобразное, воодушевляющее родство с действием; и правда, в противоположность всем прочим видам человеческой деятельности, действие заключается прежде всего в том, чтобы давать начало процессам (это, конечно, всегда было фактом человеческом опыта, пусть даже увлеченность философов созиданием как моделью человеческой деятельности не позволила выработать внятную терминологию и дать точное описание). Возможно, само столь характерное для современной науки понятие процесса, как естественного, так и исторического, проистекает из этого фундаментального опыта действия; в результате секуляризации этот опыт приковал к себе столько внимания, сколько до этого уделялось ему лишь в самые ранние века греческой культуры, еще до возникновения полисов и уж точно до того, как восторжествовала школа Сократа. История в ее нововременной версии сумела усвоить этот опыт; и хотя ей не удалось вывести саму политику из старинной опалы, хотя единичные поступки и деяния, образующие пространство политики, остались, строго говоря, в подвешенном состоянии, она по крайней мере наделила хронику событий прошлого той долей земного бессмертия, к которой Новое время не могло не стремиться, но которой действующие люди уже не смели требовать от потомков.
<< | >>
Источник: Арендт X.. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли. 2014

Еще по теме III: История и политика:

  1. 7.3. Китай (III – XVII вв.)
  2. Украинские земли в конце XVII — в первой половине XVIII в.
  3. III. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ, ИХ КЛАССИФИКАЦИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ 152.
  4. ОЧЕРК ИСТОРИИ КИНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  5. 2. ЕГИПЕТСКАЯ ВОЕННАЯ ДЕРЖАВА ВРЕМЕНИ XVIII ДИНАСТИИ
  6. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  7. Глава 22. ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА РОССИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в.
  8. Глава VII ДИНАСТИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА И НАЦИОНАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ
  9. Глава XVI ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА АБСОЛЮТНОЙ МОНАРХИИ
  10. Глава XIX ПРОСВЕЩЕННЫЙ АБСОЛЮТИЗМ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в
  11. ЖЕНЩИНЫ В ПОЛИТИКЕ
  12. НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ СОДЕРЖАНИЯ И МЕТОДИКИ ФАКУЛЬТАТИВНЫХ ЗАНЯТИЙ ПО ИСТОРИИ И ОБЩЕСТВОВЕДЕНИЮ
  13. Список сочинений, относящихся к истории России в царствование Екатерины II
  14. Список сочинений, относящихся к истории России в царствование Николая I
  15. Список сочинений и печатных материалов, относящихся к истории России в царствование Александра II
  16. Список сочинений и печатных материалов, относящихся к истории России в царствование Александра III
  17. Оглавление III части
  18. В. Политика и искусство
  19. ЭХНАТОН — РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕФОРМАТОР И ПОЛИТИК (К ПРОБЛЕМЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ РЕЛИГИИ В ПОЛИТИЧЕСКИХ ЦЕЛЯХ)
  20. Индивидуальная и коллективная идентичность в истории общества: теоретико-культурологический аспект