<<
>>

Истина и политика

I тЕМА этих размышлений —одно общее представление. Никто никогда не сомневался, что истина и политика плохо ладят, и никто, насколько я знаю, никогда не причислял правдивость к политическим добродетелям.
Ложь всегда считалась необходимым и оправданным инструментом в ремесле не только политика или демагога, но и государственного деятеля. Почему так? И как это сказывается, с одной стороны, на природе и достоинстве политической сферы, а с другой — на природе и достоинстве истины и правдивости? Бессильна ли истина, лжива ли власть по самой своей сущности? И в каком смысле истина действительна, если у нее совсем нет власти в публичной сфере, которая более любой другой сферы человеческой жизни обеспечивает действительность существования рожденным и смертным людям — т.е. существам, знающим, что они появились из небытия и через короткое время снова исчезнут? Наконец, не заслуживает ли бессильная истина такого же презрения, как власть, которой до истины нет дела? Это неудобные вопросы, но они необходимо вытекают из наших текущих убеждений по данному предмету. То, что делает это общее представление столь правдоподобным, по-прежнему можно выразить старым латинским изречением: «Fiat iustitia, etpereat mundus» («Да свершится справедливость, хоть мир пропадай»). Кроме его вероятного автора, Фердинанда I, жившего XVI веке наследника Карла V, никто не употреблял его иначе, чем в форме риторического вопроса: разве следует думать о справедливости, если на карту поставлено выживание мира? И единственным великим мыслителем, посмевшим идти против течения, был Иммануил Кант, который без лишних разговоров объяснил, что «это ставшее поговоркой изречение... означает на простом языке „Да воцарится справедливость, даже если при этом погибнут на свете все плуты“». Поскольку люди не увидят смысла в том, чтобы жить в мире, из которого полностью исчезла справедливость, это «право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти...
какие бы ни были от этого физические последствия»179. Разве не ясно, что за бота о существовании прежде всего — прежде всех добродетелей и всех принципов? Не очевидно ли, что все они превращаются в химеры, если в опасности мир, то место, где они только и могут показаться? Не были ли мыслители XVII века правы, когда почти единодушно объявляли, что всякое государство обязано признать, что, как выразился Спиноза, «[его] собственная сохранность есть наивысший закон?»180 Ибо ясно, что на место справедливости можно подставить любой принцип, выходящий за пределы простого существования, а если подставить на ее место истину — «Fiat veritas, et ре- reat mundus»,— старая пословица начинает звучать совсем уж абсурдно. Если рассматривать политическое действие с точки зрения средств и целей, можно даже прийти к заключению (только с виду парадоксальному), что ложь может очень хорошо послужить созданию или поддержанию условий, требуемых для поиска истины. Это давным-давно отметил Гоббс, который в своей неукротимой логичности никогда не забывал доводить все доводы до той крайности, когда их нелепость становится очевидна181. А поскольку ложь часто используют взамен по-настоящему насильственных средств, ее легко можно счесть относительно безвредным орудием из политического арсенала. Но, как ни странно, если тщательнее подумать над латинским изречением, окажется, что ради сохранения мира скорее можно пожертвовать любым другим принципом или добродетелью, но только не истиной. Мы без труда можем представить себе мир, не знающий ни справедливости, ни свободы, и можем, конечно, отказаться даже спрашивать, стоит ли в таком мире жить. Но удивительным образом в случае, казалось бы, куда менее политического понятия истины это невозможно. На кону стоит само выживание, неколебимость существования (in suo esse perseverare), а ни один человеческий мир никогда не сможет пережить тот короткий срок, что отведен населяющим его смертным, в отсутствие людей, готовых делать то, что впервые сознательно предпринял Геродот, а именно Aiyeiv та eovra, рассказывать о том, что есть.
Нельзя даже помыслить никакой длительности, никакой неколебимости существования без людей, готовых свидетельствовать о том, что есть и явлено им, поскольку оно есть. Конфликт между истиной и политикой имеет долгую и сложную историю, и ее упрощение, как и моральное порицание, ничего нам не даст. Во все времена искатели истины и ее рассказчики знали о рискованности своего занятия; пока они не вмешивались в жизнь мира, над ними смеялись, но тот, кто заставлял своих сограждан воспринимать его всерьез, пытаясь освободить их от лжи и иллюзий, оказывался в смертельной опасности: «Попадись им такой человек в руки... они бы убили его»,—говорит Платон, завершая свою аллегорию пещеры182. Платоновский конфликт между рассказчиком истины и гражданами не объяснить ни латинским изречением, ни какой-либо из более поздних теорий, явно или неявно оправдывающих ложь наряду с прочими проступками там, где на карту поставлено выживание города. В платоновской истории не упоминается никаких врагов; многие мирно живут друг с другом в своей пещере, простые зрители, наблюдающие за тенями, они не участвуют ни в каком деле, а потому им никто не угрожает. У членов этого сообщества нет никаких причин считать истину и ее рассказчиков своими худшими врагами, и Платон никак не объясняет их упрямую любовь ко лжи и обману. Если бы мы могли столкнуть его с одним из его более поздних коллег по политической философии,—а именно с Гоббсом, утверждавшим, что «такая истина, которая не противоречит ничьей выгоде или удовольствию, приветствуется всеми людьми» (очевидное положение, которое он, тем не менее, считал достаточно важным, чтобы завершить им своего «Левиафана»),—он, быть может, и согласился бы по поводу выгоды и удовольствия, но только не с заявлением, что якобы существует какая-то такая истина, которая приветствуется всеми людьми. Гоббс, в отличие от Платона, тешил себя существованием безразличной истины, до «предмета» которой людям «нет дела»,—например, математической истины, «учения о линиях и фигурах», которое «не задевает ни честолюбия людей, ни их выгоды или вожделений».
Ибо, как писал Гоббс, «я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии»183. Конечно, есть большая разница между математической аксиомой Гоббса и платоновским истинным мерилом человеческого поведения, с которым философ должен вернуться из своего путешествия к небу идей (правда, Платон, полагавший, что математическая истина распахивает перед мысленным взором все истины, об этой разнице не задумывался). Гоббсовский пример кажется относительно безобидным; мы склонны считать, что человеческий ум всегда сумеет воспроизвести такие аксиоматические положения, как «три угла треугольника равны двум углам квадрата», а потому делаем вывод, что «сожжение всех книг по геометрии» не даст такого уж большого эффекта. Опасность была бы куда больше, если бы дело касалось научных открытий: пойди история другим путем, всего современного научного прогресса от Галилея до Эйнштейна могло бы не случиться. А самыми уязвимыми истинами такого рода, несомненно, были бы те крайне разнообразные и в каждом случае уникальные цепочки мыслей (яркий пример —платоновское учение об идеях), строя которые люди с незапамятных времен пытались разумно размышлять о том, что недоступно человеческому познанию. Люди Нового времени, убежденные, что истина не дана человеческому уму и не раскрывается перед ним, а самим этим умом создается, стали, начиная с Лейбница, относить математические, научные и философские истины к общему разряду истин разума, противопоставляемых истинам факта. Я буду использовать это разделение для удобства и не буду обсуждать, насколько оно правомерно. Желая выяснить, какой вред способна причинить истине политическая власть, мы касаемся этих материй скорее из политических, а не философских соображений, а потому можем позволить себе пренебречь вопросом о том, что такое истина, и довольствоваться тем, что люди обыкновенно понимают под этим словом.
А если мы теперь подумаем об истинах факта —о таких скромных правдах, как роль в Октябрьской революции человека по имени Троцкий, не упоминаемого ни в одной советской книге по истории,—то сразу поймем, насколько они уязвимее, чем все виды истин разума, вместе взятые. Кроме того, поскольку факты и события — неизбежный продукт коллективной жизни и совместных дел людей — составляют саму ткань политического пространства, то, разумеется, именно истина факта интересует нас здесь в первую очередь. Когда суверен (говоря на языке Гоббса) атакует истины разума, он, так сказать, преступает границы своего суверенитета, но когда он подделывает и перевирает истины факта, он сражается на собственной территории. На самом деле у истины факта самые призрачные шансы пережить натиск со стороны власти; всегда сохраняется опасность, что ее удалят из мира и не просто на какое-то время, но, потенциально, навсегда. Факты и события неизмеримо ранимее аксиом, открытий и теорий (даже самых умозрительных), порожденных человеческим умом; они возникают в подверженной беспрестанным переменам области человеческих дел, в потоке которых нет ничего более постоянного, чем структура человеческого ума (постоянство которой, надо признать, тоже относительно). Стоит их утратить, и никакие усилия разума не помогут их вернуть. Быть может, шансы на то, что математика Евклида или теория относительности Эйнштейна —не говоря уже о философии Платона—были бы со временем воспроизведены, если бы их авторам помешали передать свои знания потомкам, тоже невелики, но все-таки они намного выше шансов, что какой-нибудь важный факт, который забыли или, что вероятнее, переврали, однажды откроют заново. II Хотя политику затрагивают в первую очередь истины фактов, конфликт между истиной и политикой впервые обнаружился и был высказан в связи с истиной разума. Противоположность утверждения, истинного согласно разуму, есть либо заблуждение и неведение (в случае наук), либо иллюзия и мнение (в случае философии). Намеренный обман, прямая ложь играют роль только в области высказываний о фактах, и представляется показательным (и довольно странным), что никто из участников длительной дискуссии об этом антагонизме истины и политики, начиная с Платона и заканчивая Гоббсом, не думал, что организованная ложь, какой мы знаем ее сегодня, может стать эффективным оружием в борьбе с истиной.
Рассказчик истины у Платона рискует жизнью, а у Гоббса превращается в автора, которому грозят сожжением его книг. Платона больше беспокоят софист и невежа, а не лжец, и характерно, что, когда он проводит различие между заблуждением и ложью (т.е. между «невольным и намеренным фейбсх;»), он куда беспощаднее к тем, кто «валяется в свинячьем невежестве», нежели к лжецам184. Объясняется ли это тем, что тогда была еще неизвестна организованная ложь, захватывающая публичную сферу,— в отличие от частного лжеца, пытающего счастья на свой страх и риск? Или это как-то связано с тем поразительным фактом, что ни одна из основных религий, за исключением зороастризма, не включала в перечень смертных грехов ложь как таковую, а не просто «лжесвидетельство»? Только с появлением пуританской морали, совпавшим с возникновением организованной науки, прогресс которой должен был зиждиться на твердой почве абсолютной правдивости и надежности каждого ученого, ложь стала считаться серьезным преступлением. Как бы то ни было, исторически конфликт между истиной и политикой возник из диаметральной противоположности двух образов жизни — жизни философа, как ее истолковал Парменид, а затем Платон, и жизни гражданина. Постоянно меняющимся мнениям гражданина о человеческих делах, которые и сами текут непрекра- щающимся потоком, философ противопоставил истину о тех вещах, которые по самой своей природе вечны; и поскольку они вечны, из них можно извлечь принципы, для того чтобы упорядочить человеческие дела. Таким образом, противоположностью истине было простое мнение, которое приравняли к иллюзии. Именно это принижение мнения придало конфликту его политическую остроту; ведь мнение, в отличие от истины, относится к неотъемлемым условиям всякой власти. «Все правительства опираются на мнение»185,—сказал Джеймс Мэдисон; даже самый автократический правитель или тиран никогда не смог бы прийти к власти и уж тем более ее удержать без поддержки своих единомышленников. Но это значит, что в области человеческих дел любое притязание на абсолютную истину, не нуждающуюся в том, чтобы ее поддержало мнение, рубит всякую политику и правление под самый корень. Этот изначальный антагонизм истины и мнения был в дальнейшем развит Платоном (особенно в «Горгие»), представившим его в качестве противостояния между общением в форме «диалога», подходящим для философских истин, и в форме «риторики», с помощью которой демагог, как мы сказали бы сегодня, уговаривает множество. Хотя в нашем нынешнем мире едва ли остались какие-то следы этого исходного конфликта, их все еще можно обнаружить в ранние периоды Нового времени. У Гоббса, например, мы еще находим противопоставление двух «способностей противоположного характера»: «основательного рассуждения» и «могущественного красноречия». Первая «основана на принципах истины, вторая —на мнениях... страстях и интересах людей, которые различны и изменчивы»186. Более века спустя, в эпоху Просвещения, эти следы почти исчезли, хотя и не совсем, а там, где древний антагонизм сохранился, акценты сместились. Великолепное изречение Лессинга «Jeder sage, was ihm Wahrheit diinkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen» («Пусть каждый говорит то, что считает истиной, а сама истина пусть будет вверена Богу») должно вроде бы означать, что Человеку истина недоступна, и все его истины, увы, So^ai, всего лишь мнения, однако для Лессинга оно значило обратное: возблагодарим Бога за то, что мы не знаем единой истины. Начиная с XVIII века осознание хрупкости человеческого разума пусть и не всегда встречается ликованием — пониманием, что для людей, живущих в компании, неистощимое богатство человеческого общения бесконечно важнее и значимее какой угодно Единственной Истины,—но повсеместно укрепляется, не вызывая ни жалоб, ни скорбного плача. Мы находим это осознание в кантовской грандиозной «Критике чистого разума», подводящей разум к признанию собственной ограниченности, и слышим его в словах Мэдисона, который не единожды подчеркивал, что «в одиночестве разум человека робок и осмотрителен, но становится тем тверже и увереннее, чем большее число лиц к нему присоединяются»187. Рассуждения такого рода сыграли куда более важную роль в довольно успешной в итоге борьбе за свободу мысли, слова и печати, чем представления об индивидуальном праве на самовыражение. Так, Спиноза, который все еще верил в непогрешимость человеческого разума и которого часто ошибочно превозносят как поборника свободы мысли и слова, полагал, что «каждый по непреложному праву природы есть господин своих мыслей», что «каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах». Из этого он делал вывод, что «лучше узаконить то, что нельзя отменить», а законы, запрещающие свободу мысли, привели бы лишь к тому, что «люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое», и тем самым «откровенность... была бы изгнана», а «вероломство нашло бы покровительство». Однако Спиноза нигде не требует свободы слова, и бросается в глаза, что довод о том, что человеческому разуму необходимо общение с другими, а значит публичность, у него отсутствует. Он даже относит человеческую потребность в общении, неспособность скрывать свои мысли и молчать к «обычным недостаткам», которых философ лишен188. Кант, наоборот, утверждал, что «внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить» (выделено мной. — Х.А.). Единственная гарантия «правильности» нашего мышления заключается в том, что мы мыслим «как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями»189. Человеческий разум, будучи подвержен ошибкам, может нормально работать только при условии его «публичного использования», и это в равной степени относится как к тем, кто еще не вышел из несовершеннолетия и неспособен использовать свой ум «без руководства со стороны кого-то другого», так и к «ученому», которому требуется «все читающая публика» для проверки и контроля полученных им результатов190. В этой связи особенно важен затронутый Мэдисоном вопрос о количестве. Переход от истины разума к мнению подразумевает переход от человека в единственном числе к людям во множественном, а это означает переход из области, где, по словам Мэдисона, значение имеют исключительно «основательные рассуждения» собственного ума, в сферу, где «сила мнения» индивида зависит от «числа лиц, которые, как он полагает, это мнение с ним разделяют» (в это число, между прочим, необязательно входят только его современники). Мэдисон все еще отличает такую жизнь во множестве (т.е. жизнь гражданина) от жизни философа, которому подобные соображения «не следует принимать во внимание». Но на практике это разделение не имеет никаких следствий, ведь «о народе философов, как и о династии царей-философов, которую так жаждал Платон, можно только мечтать»191. Замечу мимоходом, что для Платона само понятие «народа философов» было бы самопротиворечи- вым, ведь вся его политическая философия, включая ее откровенно тиранические штрихи, основывается на убеждении, что истина не может быть ни усвоена многими, ни сообщена им. В нашем сегодняшнем мире последние следы этого древнего противостояния между истиной философа и мнениями рыночной площади исчезли. Ни истина религии откровения, которая в глазах философов XVII века все еще составляла основную трудность, ни истина философа, открывающаяся человеку в уединении, больше не вмешиваются в ход мирских дел. Что касается первой, разделение церкви и государства превратило ее в частное дело, а что касается второй, она дав- но перестала притязать на власть — если, конечно, не считать всерьез современные идеологии философиями, что затруднительно, учитывая, что приверженцы этих идеологий открыто объявляют их политическим оружием и считают вопрос об истине и истинности неуместным. Если мыслить в русле традиции, может показаться, что из такого положения дел правомерно сделать вывод, что старый конфликт наконец улажен, а главное, его первопричина, столкновение истины разума и мнения, исчезла. Но, как ни странно, это не так, ибо столкновение политики и истины факта, которое мы сегодня наблюдаем в таких серьезных масштабах, имеет по крайней мере в некоторых отношениях весьма схожие черты. Хотя, быть может, не было еще эпохи, когда терпели бы столько различных мнений по вопросам религии или философии; истину факта, если ей случается встать на пути у выгоды или удовольствия определенной группы, воспринимают сегодня враждебнее, чем когда-либо. Конечно, государственные тайны существовали всегда; любое правительство должно сортировать какую-то информацию и препятствовать ее публичной огласке, а с теми, кто раскрывал настоящие тайны, всегда обходились как с предателями. Меня здесь интересует не это. Факты, которые я имею в виду, публично известны, но при этом та самая публика, которой они известны, успешно и зачастую спонтанно табуирует их публичное обсуждение, обращается с ними как с чем-то, чем они не являются, а именно как с тайнами. Любопытно, что их констатация влечет те же опасности, какие в прежние времена влек, например, атеизм и прочие ереси, и этот феномен выглядит тем значительнее, что мы встречаем его еще и в странах, управляемых тиранически и идеологически. (Даже в гитлеровской Германии и сталинской России говорить об экстер- минационных и концентрационных лагерях, существование которых не скрывалось, было опаснее, чем исповедовать «еретические» взгляды на антисемитизм, расизм или коммунизм.) Еще большую тревогу вызывает то, что в свободных странах, если и терпят неудобные истины факта, то зачастую, сознательно или нет, превращают их в мнения; как будто поддержка Гитлера немцами, беспомощность Франции перед лицом немецких войск в 1940 году, политика Ватикана во время Второй мировой войны —это не факты, зафиксированные историей, а просто возможные мнения. Поскольку подобные истины факта непосредственно относятся к политике, речь здесь идет о чем-то большем, чем напряжение (возможно, неизбежное) между двумя образами жизни в рамках общей, всеми признаваемой реальности. Что поставлено на карту, так это сама по себе общая всем реальность в ее фактичности,— и это действительно политическая проблема первостепенной важности. Истина факта куда менее дискуссионна, чем философская истина, и явным образом доступна каждому, однако на рыночной площади ее, как видно, нередко ждет та же судьба, а именно, с ней борются не ложью или намеренной неправдой, а мнением. И поэтому, вероятно, не лишено смысла заново пробле- матизировать старую и давно вышедшую из моды противоположность истины и мнения. Ибо тенденция превращать факт во мнение, ретушировать разделяющую их грань мешает рассказчику истины не меньше, чем давняя трудность, столь выразительно изложенная в аллегории пещеры. Согласно этой аллегории, когда философ, вернувшись из своего уединенного путешествия к небу вечных идей, пытается сообщить свою истину множеству, это ведет к тому, что она теряется в разнообразии взглядов (которые для него — иллюзии) и низводится до неопределенного уровня мнения. В итоге по возвращении [философа] в пещеру сама истина является в облике ЗокеТ |ioi («мне кажется») — тех самых So^ai, которые он надеялся раз и навсегда оставить позади. Однако еще хуже приходится тому, кто сообщает об истине факта. Он не предпринимал никакого путешествия по ту сторону сферы человеческих дел и не может утешать себя мыслью, что стал в этом мире чужаком. Равным образом у нас нет права утешать себя представлением, будто его истина —если это действительно истина —происходит не из этого мира. Если его простые утверждения о фактах,—истинах, увиденных и засвидетельствованных телесными глазами, а не мысленным взором,—не принимаются, то возникает подозрение, что такова сама природа политической сферы — отрицать или извращать истину любого рода, так, словно люди не способны примириться с ее вопиющим и несговорчивым упрямством. Будь это именно так, все было бы еще беспросветнее, чем полагал Платон, ведь платоновская истина, которую находят и ак- туализуют в уединении, по определению лежит за пределами области многих, мира человеческих дел. (Можно понять философа, который в своей изоляции поддается искушению под видом эталона навязать свою истину человеческим делам, т.е. приравнять трансцендентность философской истины к совершенно иного рода «трансцендентности» — той, что отделяет мерки и прочие измерительные эталоны от множества подлежащих измерению предметов. Можно понять и множество, которое будет противиться этому эталону, ведь он на самом деле взят из области, инородной по отношению к сфере человеческих дел, а значит, его применение к ней можно оправдать, только подменив понятия.) Когда философская истина вступает на рыночную площадь, она меняет свою природу и становится мнением, поскольку происходит подлинный ^етсфасц; d
<< | >>
Источник: Арендт X.. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли. 2014

Еще по теме Истина и политика:

  1. Политика между профессионализмом и моралью
  2. Политика как искусство возможного
  3. Глава IXО РАЗНООБРАЗИИ УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЕЙ — ЭТИ СПОСОБНОСТИ ПОДОБНО НРАВСТВЕННЫМ КАЧЕСТВАМ ЗАВИСЯТ ОТ ФИЗИЧЕСКИХ ПРИЧИН; ЕСТЕСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, НРАВСТВЕННОСТИ II ПОЛИТИКИ
  4. Глава VIIIО ВЫГОДАХ, ПРОИСТЕКАЮЩИХ ДЛЯ ЛЮДЕЙИЗ ИХ ПОНЯТИЙ О БОЖЕСТВЕ,ИЛИ О ВЛИЯНИИ ЭТИХ ПОНЯТИЙ НА МОРАЛЬ,ПОЛИТИКУ, НАУКУ, СЧАСТЬЕ НАРОДОВII ОТДЕЛЬНЫХ ЛИЦ
  5. § XIV. О добросовестности в политике
  6. § 2. Права человека как критерий нравственного измерения политики и государственной власти
  7. Личность политика
  8. Политика
  9. VII. МОРАЛЬ И ПОЛИТИКА
  10. ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИКИ СОВРЕМЕННЫХ ГОСУДАРСТВ Н.А. Лазаревич
  11. ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ В МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ И ОПРЕДЕЛЕНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ СТРАНЫ А.И. Левко
  12. ГЕОПОЛИТИКА "ГОСУДАРСТВЕННОГО ПАТРИОТИЗМА"
  13. Плюрализм в политике
  14. Политическая география и геополитика: соотношение понятий.
  15. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ И ПОЛИТИКА КАК НАУКА
  16. РАЗНОЕ И НЕОБЫЧНОЕ О ПОЛИТИКЕ
  17. 1. Принципы государственной политики в области образования
  18. Различие между ревизионистской политикой Новой экономической системыи Новой экономической политикой Ленина
  19. Советская политика политического и военного шантажа