Современное понятие процесса, в равной мере пронизывающее историю и природу, отделяет Новое время от прошлого основательнее, чем какая-либо другая отдельная идея. С точки зрения нашего современного образа мыслей ничто не обладает значением само по себе, даже история или природа, если взять каждую как целое, а уже тем более особенные физические явления или отдельные исторические события. И в этом есть какое-то роковое извращение. Невидимые процессы поглотили всякую осязаемую вещь, всякое видимое нам индивидуальное сущее, низведя их до функций всеохватного процесса. Извращенность этой перемены, скорее всего, ускользнет от нас, если мы позволим, чтобы нас сбивали с толку такие обобщения, как расколдовывание мира или отчуждение человека, обобщения, которые нередко связаны с романтизированным понятием прошлого. Понятие процесса подразумевает, что конкретное и общее, единичная вещь или событие и всеобщее значение, оторвались друг от друга. Таким образом, процесс, который один только и придает значение всему, чему случается стать его частью, приобрел монополию на всеобщность и значимость. Определенно, ничто не отделяет современное понятие истории от античного принципиальнее. Ведь это различие не зависит от того, существовало или нет в античности понятие мировой истории или идея человечества как целого. Куда важнее то, что и греческие, и римские историографы при всей их непохожести считали само собой разумеющимся, что смысл каждого события, деяния и случая, или, как сказали бы римляне, преподаваемый им урок, раскрывается им самим и в нем самом. Разумеется, это не исключает ни причинности, ни контекста, в котором нечто происходит; и о том, и о другом люди античности знали не хуже нас. Но они видели причинность и контекст в свете самого события, освещавшего какой-нибудь особый сегмент человеческих дел, и не рассматривали их так, как будто они существуют независимо, а событие —всего лишь более или менее случайное, хотя и адекватное, их выражение. Все, что делалось или случалось, содержало и раскрывало — в границах своей индивидуальной формы —свою долю в «общем» смысле и не нуждалось в развивающем и поглощающем процессе, чтобы стать значимым. Геродот хотел «рассказать о том, что есть» (Aiysiv та гоута), потому что рассказывание и записывание гипостазируют мимолетное и подверженное гибели, «изготавливают память» о нем, как гласит греческая идиома: pvr)|iT]v TtoiEicrBai; и все же он никогда не усомнился бы в том, что все, что есть, несет свой смысл в себе самом и нужно лишь слово, чтобы раскрыть его (Xoyou; SrjXovv, «раскрыть посредством слов»), чтобы «выставить великие деяния на публике», dnzoSefyq Epycov pEyaXcov. Ход его повествования достаточно небрежен, чтобы в нем нашлось место для множества историй, но нет никаких признаков того, что в этом повествовании общее придает смысл и значение особенному. В свете этой современной смены акцента несущественно, что греческие поэты и историографы усматривали смысл события в некоем превосходящем величии, оправдывающем то, что потомки помнят его, а римляне воспринимали историю как кладезь реальных примеров политического поведения, показывающих, чего требует традиция от каждого поколения и что собрано в прошлом для пользы настоящего. Наше представление об историческом процессе аннулирует оба эти представления, наделяя простую временную последовательность такой важностью и таким достоинством, каких она не имела никогда. Ввиду этого акцента на времени и временной последовательности часто утверждали, что наше историческое сознание проистекает из иудео-христианской традиции с ее прямолинейным временем и идеей божественного провидения, благодаря которой вся совокупность человеческого исторического времени обретает единство в замысле спасения,—идеей, которая и правда столь же контрастирует с абсолютизацией отдельных событий и случаев в эпоху классической античности, сколь и со спекуляциями по поводу циклического времени в эпоху поздней античности. Немало доказательств приведено в подтверждение тезиса о том, что современное историческое сознание имеет истоки в христианской религии и возникло в результате секуляризации изначально теологических категорий. Только нашей религиозной традиции, как утверждают, известно о начале мира и (в христианском варианте) о его конце; если человеческая жизнь на Земле следует божественному замыслу спасения, то уже само по себе течение ее времени должно содержать в себе значение, независимое от всех единичных событий и лежащее за их пределами. Именно поэтому, говорят сторонники этой точки зрения, «внятного образа мировой истории» не появлялось до возникновения христианства, а первая философия истории представлена в трактате Августина De Civitate Dei. И действительно, у Августина мы находим представление, что историю саму по себе (т.е. как нечто, имеющее смысл и значение) можно отделить от единичных исторических событий, о которых сообщает хронологическое повествование. Августин прямо утверждает, что «хотя в историческом повествовании говорится о прошлых человеческих установлениях, саму историю не нужно считать « 99 в числе человеческих установлении» . 40 Однако это мнение о сходстве между христианским понятием истории и современным неверно. Оно основывается на сравнении с позднеантичными спекуляциями о циклической истории и упускает из виду классические понятия истории в Греции и Риме. К этому сравнению подталкивает и тот факт, что самого Августина, когда он опровергал языческие спекуляции о времени, заботили в первую очередь бытовавшие в его собственную эпоху циклические теории времени, которые и правда не мог принять ни один христианин по причине абсолютной уникальности жизни и смерти Христа на Земле: «Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, уже не умирает»41. Что современные интерпретаторы обычно забывают, так это то, что такую уникальность события, которая для наших ушей звучит столь привычно, Августин приписывал одному лишь этому событию —высшему событию в человеческой истории, когда вечность, так сказать, ворвалась в ход смертных земных вещей; он никогда, подобно нам, не приписывал такой уникальности обычным мирским событиям. В том, что проблема истории имеет христианские истоки, стоит усомниться уже хотя бы потому, что в христианской мысли она возникает только с приходом Августина, да и то (с точки зрения философии и теологии самого Августина) по стечению обстоятельств. Падение Рима, пришедшееся на время его жизни, и христиане, и язычники толковали как событие решающего значения. Тринадцать лет своей жизни Августин посвятил опровержению этого убеждения. Его главная мысль была в том, что никакое чисто мирское событие не может и не должно иметь центрального значения для человека. Он настолько мало интересовался тем, что мы зовем историей, что посвятил мирским событиям всего лишь одну книгу своего CivitasDei; а поручая своему другу и ученику Орозию написать «мировую историю», он подразумевал под этим всего лишь «подлинное собрание зол мира»42. Отношение Августина к мирской истории, по существу, не отличается от того, как к ней относились римляне, пусть он и меняет акцент на противоположный: история остается у него кладезем примеров, а расположение событий во времени на оси мирской истории все так же не имеет значения. Мирская история повторяется, а единственная история об уникальных и неповторимых событиях начинается с Адамом и заканчивается с рождением и смертью Христа. С тех времен мирские державы появляются и гибнут, как и прежде, и будут появляться и гибнуть до самого конца света, но все эти земные события никогда не раскроют никакой принципиально новой истины, и христиане не должны придавать им особенного значения. Во всякой подлинно христианской философии человек — это «паломник на Земле», и одно уже это принципиально отделяет христианское понятие истории от нововременного. Для христианина, как и для римлянина, значение мирских событий заключалось в том, что они были примерами и могли повторяться, так что в своих действиях можно было следовать возведенным в эталон шаблонам. (Это, между прочим, далеко отстоит еще и от греческого представления о героическом подвиге, воспеваемом поэтами и историками. Подвиг служит своего рода мерой для определения собственного возможного величия. Разница между верным следованием признанному примеру и попыткой измерить им самого себя — это разница между римско-христианской моралью и тем, что прозвали греческим агональным духом, который не знал никаких «моральных» соображений и признавал лишь ad apiord??iv, безостановочное стремление быть лучше всех.) Для нас, с другой стороны, история полностью держится на предпосылке, что процесс в силу самого своего мирского характера рассказывает некую собственную историю и никаких повторений, строго говоря, быть не может. Еще более чуждо современному понятию истории христианское представление, что человеческий род имеет начало и конец, что мир был создан во времени и, как и все временное, в конце концов погибнет. Историческое сознание возникло не тогда, когда средневековые евреи сделали начальной точкой летоисчисления сотворение мира, и не в VI веке, когда Дионисий Малый стал отсчитывать время от рождения Христа. Схожие хронологические системы известны и у восточной цивилизации, а христианский календарь был подражанием римской практике отсчитывать время от года основания Рима. Резкую противоположность представляет собой современный метод вычисления исторических дат, введенный лишь в конце XVIII века: рождение Христа берется за поворотный пункт, от которого время отсчитывается как назад, так и вперед. В учебниках эта реформа хронологии преподносится как всего лишь техническое усовершенствование, нужное ученым для того, чтобы точно фиксировать даты древней истории, не обращаясь к сомну разных времяисчислений. Позднее с подачи Гегеля возникла интерпретация, согласно которой именно в современной временной системе следует видеть подлинно христианскую хронологию, потому что рождение Христа вроде бы превратилось теперь в поворот- ныи пункт мировой истории . Ни одно из этих объяснений не удовлетворяет. В прошлом ученые не раз реформировали хронологию в своих целях без того, чтобы эти реформы прижились в повседневности, именно потому, что они вводились для удобства ученых и не соответствовали никаким изменениям в понятии времени, принятом в обществе в целом. Главное в нашей системе —не то, что рождение Христа теперь считается поворотным пунктом в мировой истории, ведь это куда более недвусмысленно было признано много веков назад, что вовсе не сказалось на нашей хронологии сколько-нибудь похожим образом. Скорее, главное то, что ныне впервые история человечества не только уходит в бесконечное будущее, но и простирается в бесконечное прошлое, 43 которое мы можем произвольно удлинять и исследовать все дальше. С этой двоякой бесконечностью прошлого и будущего устраняются все представления о начале и конце, что дает человечеству потенциальное земное бессмертие. То, что на первый взгляд выглядит как христианизация мировой истории, на самом деле устраняет из мирской истории все религиозные спекуляции о времени. Если говорить о мирской истории, мы живем внутри процесса, не имеющего ни начала, ни конца и тем самым не позволяющего нам лелеять эсхатологические ожидания. Ничто не могло бы быть более чуждым христианской мысли, чем это понятие земного бессмертия человечества. Представления об истории оказали свое огромное влияние на нововременное сознание относительно поздно, не раньше последней трети XVIII века, и это влияние достаточно быстро достигло своей кульминации в философии Гегеля. Центральное понятие гегелевской метафизики — это история. Уже одно это вопиюще противоречит всей предыдущей метафизике, которая со времен Платона искала истину и откровение вечного Бытия где угодно, но только не в сфере человеческих дел — та тап/ avBpcoTrov тграу|1ата,—о которой Платон именно потому говорит с таким презрением, что в ней нельзя отыскать никакого постоянства, а значит, и надеяться открыть истину. Считать, подобно Гегелю, что истина пребывает и раскрывает себя в самом временном процессе,—неизменная особенность современного исторического сознания, как бы оно себя ни выражало, на специфически гегельянском языке или нет. Возникновение в XIX веке гуманитарных дисциплин было вдохновлено тем же самым чувством истории и поэтому ясно отличается от возрождений античности, раз за разом случавшихся в предыдущие периоды. Люди, как отметил Майнеке, стали теперь читать так, как никто не читал прежде. Они «читали, чтобы выудить у истории окончательную истину, которую та могла предложить людям, ищущим Бога»; но больше не считалось, что эта окончательная истина должна содержаться в какой-то одной книге, будь то Библия или что-нибудь ей на замену. Сама история стала рассматриваться как книга—книга «человеческой души, изложенная во временах и народах», по определению Гердера44. Недавние исторические исследования в немалой мере пролили свет на переходный период между Средними веками и современностью. В результате Новое время, которое, как считалось раньше, началось с века Ренессанса, удалось проследить вплоть до глубокого Средневековья. Хотя очень хорошо, что историки подчеркивают непрерывную преемственность, у этого есть один недостаток: пытаясь преодолеть пропасть, отделяющую религиозную культуру от светского мира, в котором мы живем, они скорее обошли стороной, чем решили великую загадку внезапного неоспоримого обмирщения. Если под секуляризацией мы понимаем не более чем обмирщение и сопутствующее затмение трансцендентного мира, то нельзя спорить с тем, что современное историческое сознание очень тесно с ней связано. Это, однако, ни в коей мере не подразумевает, что религиозные и трансцендентные категории неким странным образом превратились в имманентные земные цели и этало ны, на чем в последнее время настаивали историки идей. Секуляризация означает прежде всего попросту разделение религии и политики, а это разделение столь коренным образом повлияло на них обеих, что нет ничего менее правдоподобного, чем та постепенная трансформация религиозных категорий в мирские понятия, которую пытаются установить сторонники непрерывной преемственности. То, что им может в какой-то мере удаться нас убедить, объясняется не тем, что речь идет об определенном периоде, а природой идей в целом; стоит только полностью отделить идею от ее оснований в действительном опыте, как уже нетрудно установить ее связь почти с любой другой идеей. Другими словами, если мы допускаем, что существует нечто вроде независимого царства чистых идей, то все понятия и представления просто не могут не быть взаимосвязаны, потому что все они происходят из одного источника: человеческого ума, понятого в его крайней субъективности, вечно играющего с собственными образами, не трогаемого опытом и не имеющего никаких связей с миром, будь то «мир» как природа или как история. Однако если под секуляризацией мы понимаем скорее исторически датируемое событие, чем изменение идей, тогда вопрос не в том, была ли гегелевская «хитрость разума» секуляризацией божественного провидения или представляет ли собой марксово бесклассовое общество секуляризацию мессианской эры. Факт в том, что произошло разделение церкви и государства, религия была удалена из публичной жизни, из политики исчезли все религиозные санкции, и в итоге религия утратила политическую составляющую, которую она приобрела в те века, когда Римская католическая церковь выступала наследницей Римской империи. (Отсю- юб да не следует, что это разделение превратило религию в сугубо «частное дело». Приватность такого типа возникает в религии тогда, когда тиранический режим запрещает публичное функционирование церквей, отбирая у верующего публичное пространство, в котором он мог бы быть явлен вместе с другими и увиден ими. В публично-светском пространстве, т.е., собственно, в политическом пространстве, есть место и для публично-религиозной сферы. Верующий может быть членом церкви и одновременно выступать гражданином той более крупной единицы, которую образуют все, кто принадлежит к Городу.) Эту секуляризацию зачастую вершили люди, ничуть не сомневавшиеся в истинности традиционного религиозного учения (даже Гоббс умер в благоговейном страхе перед «адским пламенем», а Декарт молился Святой Деве); и никакие источники не дают нам оснований считать, будто все те, кто приложил руку к учреждению новой, независимой светской сферы, тайно или неосознанно были атеистами. Все, что мы можем сказать, это то, что ни их вера, ни их возможное неверие не имели никакого влияния на светскую сферу. Таким образом, политические теоретики XVII века осуществили секуляризацию, отделив политическую мысль от теологии и настояв на том, что политический организм основывается на естественном законе даже в том случае, если Бога нет. Та же самая мысль заставила Гроция сказать, что «даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем». Они стремились не отвергнуть существование Бога, а открыть в светской сфере некий независимый, имманентный смысл, которого даже Бог не смог бы поменять. Отмечали, что самым важным последствием возникновения в Новое время светской сферы было то, что вера в индивидуальное бессмертие — будь то бессмертие души или, что более важно, воскрешение тела — утратила политическую обязывающую силу. Теперь действительно «земное потомство неизбежно должно было снова стать первейшей материей надежды», но это не означает, что случилась секуляризация веры в загробную жизнь или что новое отношение было, в сущности, лишь «новым обличьем тех самых христианских идей, от которых стремились избавиться»45. Что случилось на самом деле, так это то, что проблема политики вновь приобрела такое принципиальное значение для человеческого существования, какое она не имела со времен античности, потому что это было несовместимо с сугубо христианским пониманием светского. И для греков, и для римлян, невзирая на все различия, причиной, по которой учреждается политический организм, была человеческая потребность преодолеть конечность людской жизни и мимолетность человеческих деяний. При этом главное для них было даже не в том, что вне политического организма жизнь человека не в безопасности (т.е. не защищена от чужого насилия), а в том, что там она лишена смысла и достоинства, поскольку ни при каких обстоятельствах не может оставить после себя след. Именно по этой причине греческие мыслители прокляли всю сферу частной жизни, «идиотизм» которой был в том, что в ней отсутствовали другие заботы, кроме выживания; и по этой же причине Цицерон был убежден, что, только строя и поддерживая политические сообщества, могут люди в своей добродетели приблизиться к могуществу богов46. Другими словами, секуляризация мира вновь выдвинула на передний план ту деятельность, которую Аристотель назвал a0avari^?iv, термином, для которого в живых языках нет готового эквивалента. Я потому снова упоминаю это слово, что оно указывает скорее на деятельность «бессмертения», чем на цель — стать бессмертным. Добиваться бессмертия может означать (и, несомненно, означало в ранней Греции) бессмертить себя, совершая славные деяния и добывая бессмертную славу; кроме того, это может означать добавлять в мир человеческих изделий нечто, более долговечное, чем мы сами; а еще это может означать, как в случае философов, проводить жизнь в кругу бессмертных вещей. В любом случае это слово означало деятельность, а не убеждение, и для этой деятельности требовалось некое непреходящее пространство, которое гарантировало бы, что «бессмертение» не будет тщетным47. Для нас, привыкших видеть источник бессмертия только в произведениях искусства и, возможно, в относительной долговечности великих цивилизаций, может показаться неправдоподобным, чтобы тяга к бессмертию стояла за основанием политических сообществ48. Однако греки вполне могли считать куда более естественным именно последнее. Разве Перикл не считал, что не мог бы воздать Афинам большей хвалы, чем сказав, что они больше не нуждаются в «Гомере и прочих из его братии», поскольку благодаря полису афиняне оставят после себя «нетленные памятники» повсюду?49 Гомер обессмертил человеческие деяния50, полис же вполне может обойтись без услуг «прочих из его братии», поскольку предоставляет каждому своему гражданину публично-политическое пространство, благодаря которому, как полагали, всем его поступкам будет даровано бессмертие. То, что после смерти Сократа философы становились все более аполитичными; требовали, чтобы их освободили от всех видов политической деятельности; настаивали на том, что они занимаются непрактическим, чисто теоретическим aGavcm^av,— имело не только политические причины, но и философские, однако в числе политических, определенно, был упадок полисной жизни, заставлявший все больше сомневаться в долговечности данного политического организма, не говоря уже о бессмертии. Аполитичность античных философов предвосхитила куда более радикальную антиполитичность ранних христиан, которая, однако, оставалась такой радикальной, лишь пока Римская империя предоставляла всем народам и религиям устойчивый политический организм. На протяжении этих ранних веков нашей эры убеждение, что все земное тленно, имело сугубо религиозное значение; те, кто его разделял, избегали всякого участия в политике. Все стало совсем иначе после переломного опыта падения Рима, когда Вечный город был разграблен: ни в одну последующую эпоху так и не вернулась вера, что какое-то творение человеческих рук может быть вечным, особенно политическая структура. Что касается христианской мысли, это событие попросту еще раз подтвердило ее положения. Оно не имело для нее большого значения, что и отметил Августин. Христиане считали бессмертным лишь отдельного человека и ничто другое в этом мире: ни человечество в целом, ни даже саму Землю и меньше всего—то, что сотворено людьми. Только переступая пределы этого мира, можно было заниматься какой-либо «бессмертящей» деятельностью, а единственным учреждением, существование которого в мирской сфере могло быть оправдано, считалась Церковь, Civitas Dei на Земле, на которую и пало бремя политической ответственности и к которой можно было направить все подлинно политические побуждения. То, что христианскую религию вообще удалось превратить в великий, устойчивый политический институт, не извратив Евангелие от и до,—почти исключительно заслуга Августина, который, хотя едва ли он отец нашего понятия истории, является, вероятно, духовным автором (и, несомненно, величайшим теоретиком) христианской политики. Его главная заслуга здесь в том, что, все еще прочно стоя на почве римской традиции, он сумел добавить к христианскому представлению о вечной жизни идею будущего civitas, Civitas Dei, где люди даже после смерти продолжат жить в сообществе. Если бы Августин не переформулировал христианские идеи таким образом, христианская политика могла бы остаться тем же, чем была в первые века,—оксюмороном. Августин сумел решить дилемму благодаря тому, что ему пришел на помощь сам язык: в латыни слово «жить» всегда совпадало с inter homines esse, «быть в компании людей». Вот почему вечная жизнь в интерпретации римлянина неизбежно должна была означать, что ни одному человеку никогда не придется покинуть компанию людей, даже если он умрет и покинет Землю. Таким образом, множественность людей, одна из фундаментальных предпосылок политической жизни, даже при условии индивидуального бессмертия оставалась неотъемлемым свойством человеческой «природы», а не одним из свойств, которые эта «природа» приобрела после грехопадения Адама и из-за которых политики требовала грешная жизнь на Земле. Свою уверенность в том, что какая-то политическая жизнь должна существовать даже в обстановке безгрешности, даже святости, он резюмировал одной сентенцией: Socialis est vita sanctorum, даже жизнь святых есть жизнь в кругу ~ чч других людей . Если для христианской мысли осознание тленности всего, созданного людьми, особого значения не имело и смогло даже у величайшего из христианских философов ужиться с представлением о политике вне светского пространства, то в Новое время, когда светская область человеческой жизни освободила себя от религии, это осознание стало причинять серьезные беспокойства. Разделение религии и политики означало: неважно, во что индивид верит как член церкви,—как гражданин он поступает и ведет себя, исходя и того, что люди смертны. Страх Гоббса перед адским пламенем ни в малейшей степени не повлиял на него, когда он выстраивал правительство в виде Левиафа- 51 на, смертного бога, призванного держать в благоговейном ужасе всех людей. С политической точки зрения внутри самого по себе светского пространства секуляризация означала не что иное, как то, что люди снова стали смертными. Это, быть может, и привело их к повторному открытию античности, которое мы называем гуманизмом и благодаря которому греческие и римские источники вновь заговорили на языке, куда более аутентичном и близком к подлинному опыту, чем прежде. Однако на практике это, конечно, отнюдь не дало людям возможности вести себя в соответствии с греческими или римскими примерами. Античная вера в то, что бытие мира более долговечно, чем отдельные люди, а политические структуры позволяют после смерти остаться в земном мире, не вернулась, а потому античное противопоставление смертной жизни и более или менее бессмертного мира больше не работало. И жизнь, и мир стали теперь чем-то преходящим, смертным и скоротечным. Сегодня нам трудно осознать, что эта ситуация абсолютной смертности могла быть для людей невыносимой. Однако, оглядываясь на эволюцию Нового времени вплоть до возникновения нашего собственного современного мира, мы видим, что прошли века прежде, чем мы настолько привыкли к представлению об абсолютной смертности, что мысли о ней больше нас не беспокоят, а старая альтернатива индивидуального бессмертия в смертном мире и смертной жизни в бессмертном мире перестала иметь смысл. Однако в этом отношении, как и во всех остальных, наша эпоха отличается от всех предыдущих. Наше понятие истории, хотя по сути оно —из Нового времени, своим существованием обязано переходному периоду, когда религиозная уверенность в бессмертии уже не оказывала влияния на светскую жизнь, а новое безразличие к вопросу о бессмертии еще не зародилось. Если мы отбросим новое безразличие и останемся в рамках традиционной альтернативы, отводящей бессмертие либо жизни, либо миру, тогда очевидно, что a0avati^?iv, «бессмертение» как деятельность смертных людей, может иметь смысл только в том случае, если нет гарантий загробной жизни. Впрочем, если мы хоть сколько-то озабочены бессмертием, то эта деятельность тут же становится для нас практически необходимостью. И поэтому именно в поисках сугубо светской области долговечного постоянства Новое время открыло потенциальное бессмертие человечества. Это и нашло прямое выражение в нашем календаре; это и есть настоящее содержание нашего понятия истории. История, двояко простираясь в бесконечность прошлого и будущего, способна обеспечить бессмертие на Земле почти так же, как греческий полис или Римская республика обеспечивали человеческой жизни и деяниям в той мере, в какой те обнаруживали нечто существенное и великое, сугубо человеческую и земную нетленность в этом мире. Огромным преимуществом этого понятия стало то, что двоякая бесконечность исторического процесса образует такое пространство-время, в котором само понятие конца фактически немыслимо, а его огромный недостаток по сравнению с античной политической теорией, похоже, в том, что нетленностью наделяется текучий процесс, а не устойчивая структура. В то же время этот бессмертящий процесс стал независим от городов, государств и народов; он захватывает все человечество, чью историю Гегель впоследствии смог представить как одно непрерывное развитие Духа. Тем самым человечество перестает быть всего лишь природным ви дом, а человека от животных отличает уже не только то, что он наделен речью (\6yov t'xcov), как гласило определение Аристотеля, или то, что он имеет разум, как гласило средневековое определение {animal rationale)^— человека отличает сама его жизнь, т. е. именно то, что, согласно традиционному определению, объединяло его с животными. Как сказал Дройзен, возможно, один из самых проницательных историков XIX века, «тем, чем для животных и растений является их вид... для человеческих су- ществ является история» .