<<
>>

1. Просвещение

Поскольку в этом курсе мы исследуем только самые значительные и оригинальные системы политической мысли, ,то сейчас мы делаем скачок из «классического» XVII века в XVIII век, который принято называть эпохой «Просвещения».
Что это, вообще говоря, значит? Мы уже говорили подробно об эпохе Нового времени, которая началась в XVI—XVII веках и которая продолжается до сих пор (точную временную датировку7 эпохе дать невозможно, однако в ее своеобразной действительности сомневаться тоже бессмысленно). Внутри этой большой эпохи можно выделять более мелкие, дробные эпохи, которые не просто дальше развивают заложенные в большой эпохе импульсы и принципы, но и как бы повторяют, проигрывают ее в «миниатюре». Мы видели, что Новое время трудно свести к однозначному принципу или импульсу. Оно открывает неосвоенные, бесконечные пространства и длительности — и оно же отшатывается от них, налагая на бесконечность жесткий систематический порядок. Оно остраняет мир, сталкивает человека с чуждой ему неантропоморфной природой — и оно же ставит своей задачей полное освоение этого мира, его присвоение человеком в собственность, его окультуривание и одомашнивание. Когда мы переходим к эпохе Просвещения, то мы тоже сталкиваемся не с одной парадигмой, а скорее с некоторой централь 337 ной антитезой. Действительно, обычно представляют Просвещение, в соответствии с названием, как эпоху повсеместной веры в разум, исторического оптимизма, где нравственный прогресс выводится из прогресса наук и цивилизации. И действительно, в XVIII веке этот рационализм, который в XVII веке был достоянием узкой «республики ученых», не склонных делиться им с массами (вспомним страх Спинозы перед массовым читателем), становится постепенно все более широким достоянием. Идет бурное развитие капиталистических отношений, административная рационализация государства. Образуется большой бюрократический класс, востребованы адвокаты, возникают газеты и полупубличные «салоны», то есть дискуссионные клубы.
Буржуазия образовывается, смелеет, интересуется судьбами всего мира и постепенно становится субъектом исторического сознания. Ученые понимают, что, храня свою истину от народа, они лишают ее универсальной значимости. Бесстрастность и отстраненность субъекта новой науки, критерий логической или экспериментальной общезначимости, лежащий в ее основе, предполагает, что любой может стать этим субъектом. Новоевропейский разум внутренне демократичен, пусть поначалу многие его носители, такие как Фрэнсис Бэкон, или Спиноза, или как франкмасоны, иллюминаты, которые в XVIII веке очень активны, и думают, что всеобщее научное знание может хранить некая просвещенная секта. Интересный момент — мы привыкли связывать одиночество и нужду в признании с отверженными мира сего. Но в XVII— XVIII веках мы видим обратный процесс: сугубо эзотерическое учение рационально-эмпирической науки, в эпоху Ренессанса еще тесно связанное с магией, алхимией и мистикой, постепенно обмирщается и наконец становится экзотерическим. В одиночестве находятся ученые, испытывающие давление открывающейся им истины, переходящие к ее распространению. Знание потребовало себе признания. В XVIII веке открытый Декартом «естественный свет» научного разума приобретает мессианские, милленаристские коннотации. Особенно заметен этот процесс в Германии, где впервые 338 (Лессингом, затем Мендельсоном, Кантом) отчетливо формулируется представление о постепенном историческом прогрессе как воспитании человеческого рода на основе его самопознания и самоуправления. Хотя во Франции раньше сложился термин lumieres, отсылающий к упомянутому декартовскому «естественному свету», именно немецкий термин Aufklarung фиксирует, уже к концу XVIII века, представление о «Просвещении» как эпохе и историческом процессе. Просвещение отказывается от дуализма, присущего многим мыслителям XVII века: от разделения властей между познанием природы и познанием общества, между наукой и религией, где самостоятельность разума в одной сфере могла еще сочетаться с почтением к авторитету — в другой.
Теперь, в XVIII веке, Бог, как правило, уходит в далекие эмпиреи деизма («деизм» — это представление о Боге как о первоначале или первопринципе, который уходит после творения в сторону), а мир вещей и людей постигается как единая разумно познаваемая закономерная система. Таково классическое представление о Просвещении. Но — удивительное дело — как только мы сталкиваемся с крупными философами Просвещения: Вольтером, Монтескье, Дидро, Юмом — то мы видим, что все они как раз яростно критикуют всеобщие претензии разума с точки зрения многообразия истории, непредсказуемости опыта, скептицизма и особенно человеческой свободы. То есть критика религии, которую они все ведут, по касательной затрагивает сам просвещенный разум. А Жан-Жак Руссо — поздний, но самый знаменитый и влиятельный мыслитель эпохи — вообще делает борьбу с «Просвещением» (в обычном смысле слова) своей центральной темой. Собственно, все те признаки Просвещения, которые мы перечислили выше (рационализм, оптимизм, гармония разума и нравственности), лучше всего сформулированы именно в философии Руссо, который формулирует их, чтобы категорически отвергнуть (так бывает часто — понятие об исторической эпохе создается ее оппонентами, а потом мы на этой основе смотрим на нее свысока — так и нашу эпоху наверняка обозначат убогим понятием «постмодернизма»...). 339 Еще одна причина самокритики Просвещения заключалась в специфике понимания ею разума. Под влиянием идей Локка и его шотландских последователей (Шефтсбери, Хатчесона и др.) XVIII век, как правило, делал ставку не вообще на рационализм, а на опытное, чувственное знание. И тем более в широкой культуре оптимизм и идеи общественного воспитания относились именно к воспитанию чувств, к их искренности, открытости и восприимчивости. Распространившиеся средства массовой информации эксплуатируют сильные выражения чувств и требуют восприимчивости к ним у своей просвещенной публики. Отсюда т.н. «сентиментализм» как литературный стиль и вообще как стиль бытового поведения.
Но далеко не любая страсть благонамеренна и разумна, не каяздое эмоциональное восприятие адекватно. И поэтому сентиментализм становится основанием для острой критики рационализма, а глашатаем этой критики становится все тот же Руссо. Если в начале XVIII века критика Просвещения была еще умеренной, а Вольтер или Монтескье пытались балансировать его принципы друг с другом, — например, примирять демократизм с ценностью научного знания, свободомыслие с порядком, просвещение с абсолютизмом, — то во второй половине века эпоха вошла в состояние открытого кризиса. С одной стороны, возникли школы физиократов и утилитаристов, которые откровенно отвергали свободу и демократию во имя социально-экономической экспертизы, — а с другой стороны, в трудах Руссо и его многочисленных почитателей свобода открыто противопоставлялась науке и умеренное либеральное свободомыслие сменилось революционно настроенным республиканизмом. Первые были готовы на тиранию, а вторые — на обскурантизм. После века компромиссов в философии Руссо мы снова, как в начале Нового времени, слышим страстный зов к единству а теперь еще и к одиночеству. 340
<< | >>
Источник: Магун Артемий. "Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени". 2011

Еще по теме 1. Просвещение:

  1. 3. Рационализм и Просвещение
  2. 10.1. Ранние буржуазные государства и просвещенный абсолютизм в Европе
  3. Просвещение
  4. Просвещение. Желание действовать посредством рассудка
  5. § XX. О просвещении парода
  6. КУЛЬТУРА ПРОСВЕЩЕНИЯ
  7. НАРОДНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ И ПРОСВЕЩЕНИЕ. КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВО И ПЕЧАТЬ. НАУКА
  8. ОПЫТ О ПРОСВЕЩЕНИИ ОТНОСИТЕЛЬНО К РОССИИ1
  9. Взгляды Страхова на просвещение в России и критика нигилизма второй половины XIX века
  10. 1989 Слово и язык в культуре Просвещения
  11. Глава 1 ПОМИНКИ ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ: ВЗРЫВ ЭТНИЧНОСТИ
  12. Ранние буржуазные государства и просвещенный абсолютизм в Европе
  13. Глава XIX ПРОСВЕЩЕННЫЙ АБСОЛЮТИЗМ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в
  14. ПРОСВЕЩЕННЫЙ ДЕСПОТИЗМ