<<
>>

5. И снова критика — критика политической экономии

Политэкономией Маркс стал заниматься рано. Уже к 1844 году относится его первая попытка философской критики политэко 499 номии — неопубликованные при жизни «Экономическо-фило-еофекие рукописи 1844 г.».
Этот текст, пожалуй, наиболее из всех ранних работ Маркса носит следы влияния Фейербаха и содержит мысли, явно незрелые по отношению к политэкономическим трудам 1850—1870-х годов. Однако в нем развертывается важное понятие отчуждения и прослеживается парадоксальная — одновременно позитивная и негативная, присваивающая и отчуждающая — сущность труда. Эта парадоксальность труда, по-новому выраженная, послужит Марксу и позднее. После поражения революции 1848 года Маркс надолго зарывается в книги, изучает всю имеющуюся литературу по политэкономии, затем пишет несколько предварительных книг (!), где подробно разбирает и критикует содержащиеся в них теории, и, наконец, в 1861 году выпускает более или менее доктринальное изложение результатов этой критики: первый том книги «Капитал. Критика политической экономии». Если в «Немецкой идеологии» и в некоторых предварительных к «Капиталу» трудах основанием критики была история (пусть история форм и структур), то «Капитал» дает синхроническую развертку политической экономии, как она есть на сегодняшний день. При этом и в этой книге есть развитие, но оно скорее феноменологическое, чем историческое. Мы начинаем с того, как экономика ближайшим образом предстает «пользователю», и постепенно, критикуя это непосредственное представление, обнаруживаем более фундаментальные ее механизмы. Более того — мы не можем зачеркнуть вводные главы и сразу перейти к делу. Экономика, по крайней мере капиталистическая, вообще не будет работать без самого зазора между ее «базисными» механизмами (то есть производством прежде всего) и ее поверхностными, видимыми слоями (обмен и товар). Таким образом, логика «Капитала» находится где-то между «Феноменологией духа» (в которой есть история) и «Наукой логики» (в которой нет феномена, кажимости).
Она больше всего похожа на логику гегелевской «Философии права». Обрисуем (в самых общих чертах, конечно) логику «Капитала». Как мы уже сказали, логика эта — критическая. Следовательно, мы 500 восходим от того, как экономика подает себя к более глубоким, скрытым слоям, заставляющим ее работать. Первой, непосредственно очевидной сферой экономики являются потребление, товар и обмен товарами. Это как бы «интерфейс» экономики — работать она без него не будет, но работу ее он не объясняет. В первой главе «Капитала» Маркс вводит представление о «товарном фетишизме». Это «мистическая», «фантастическая» область — мы обнаруживаем, что телесным вещам присуще некое идеальное свойство — их «меновая» стоимость. Меновая стоимость отличается от «потребительной» стоимости вещи, то есть от непосредственной пользы, которую она приносит человеку. В отличие от последней, «меновая» стоимость определяется не употреблением вещи, а трудом, который потрачен на ее производство. Но мистика заключается в том, что этот труд предстает в «абстрактной», идеализированной форме и что он неотделим для нас от самой вещи. Меновая стоимость как бы одушевляет вещь и вводит нас в странный театр, где действуют вещи, а не люди. Как только [стол] делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь. Он не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по своему почину танцевать39. На деле же таинственность товарной формы является просто зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей40. 501 Здесь делается сразу несколько логических ходов. Во-первых, речь идет об оборачивании гегелевской философии против самой себя.
Гегель потратил много времени, чтобы показать, как в развитой сфере объективного духа субъективные, этические качества людей воплощаются во внешних человеку объективных институтах, и человек живет в мире, «спекулятивно» отражающем для него его самого. Маркс же видит в этой ситуации, наоборот, омертвление и отторжение человеческого духа вещами. То, что для Гегеля является последней, конкретной истиной, для Маркса является первичной, феноменальной кажимостью. Там, где Гегелю видится триумф, для Маркса налицо регресс — поэтому важно, что, как и в работе о «Еврейском вопросе», он описывает современность через религиозные структуры, более примитивные, чем христианство (сначала иудаизм, а потом и фетишизм). В широком смысле, здесь снова идет речь об определенного рода «идеологии» (хотя Маркс не употребляет здесь этого слова). По крайней мере, неомарксизм XX века в основном опирался именно на теорию фетишизма в своем анализе идеологии. Но обратим внимание на динамику: если в «Немецкой идеологии» Маркс критиковал «идеи», то здесь он критикует «фетиши», вещи. Поэтому ясно, что речь не идет о некой упрощенной «материалистической» критике идеализма: мир самостоятельных вещей является таким же мороком, как мир самостоятельных идей и как мир изолированных людей. Отчуждению и одиночеству людей соответствует одиночество частичных, оторванных от целого объектов. Вещей, которые в одиночестве (своем и нашем) превращаются в штирнеровские призраки. Здесь мы подходим к еще одному очевидному значению «фетишизма». Для Маркса «фетишизм» означает здесь тенденцию приписывать структурные свойства, свойства системы отношений — одному из участвующих в ней элементов. В этом смысле наивный гуманизм, например теория Фейербаха, в которой история сводится к порождению человека — ее субъекта, является таким же фетишизмом, как и выведение стоимости из внутренних качеств товара. Уже в «Тезисах о Фейербахе» Маркс обозначил сущность 502 человека как «совокупность общественных отношений», в которых он участвует.
В этом отличие метода Маркса от метода Гегеля. Луи Альтюссер и его группа много сделали для того, чтобы подчеркнуть этот своеобразный «структурализм» Маркса и его отказ от представления истории как приключений одного субъекта. Но, конечно, если в «Капитале» мы подставим на место «фетиша» структуру отношений, тем более — человеческих отношений, то мы тоже ничего не поймем. Фетиш никуда не девается, ни к чему не редуцируется, а напротив, определяет всю систему как систему религиозную — не случайно вся книга называется «капитал». А капитал — это и есть фетиш фетишей. Его скрытой и подавленной истиной является не «тотальность» и не «структура», а человеческий труд. К этому мы сейчас подойдем. Итак, «фетишизм», казалось бы, отсылает нас к человеческим отношениям, а именно отношениям обмена. В капиталистическом обществе обмен опосредуется деньгами. Деньги являются фетишем par excellence — Маркс проанализировал их мистическую натуру, их «видимую божественность», их способность одновременно выражать человеческую общность и постоянно подменивать и подтасовывать ее еще в «Экономико-философских рукописях 1848 г.»41. Именно накопление денег и становится пружиной развития капитала вообще (а он к деньгам, конечно, не сводится — это все материальное богатство, в той мере, в которой оно накапливается). Притягательность денег делает возможным интенсивный обмен, а за ним и накопление капитала. Почему же обмен требует опосредования деньгами? В капиталистическом обществе, объясняет Маркс, царствуют «атомистические» отношения между участниками обмена. Само это общество, с его дробным разделением труда, абстрагирует труд до предела, сводит его к количественной абстракции рабочего времени. «Вследствие этого их производственные отношения принимают вещный характер, не зависимый от их контроля и сознательной деятельности»42. То есть, как и в «Немецкой идеологии», дробное и абстрактное устройство общества формирует суррогат целого, которым и становится фетиш, и в частности день 503 ги, как воплощенная абстракция (сам выбор драгоценных металлов для воплощения денег связан, по Марксу, с непрерывностью, плавкостью металла, его способностью к бесконечно малому делению — его подобием самому времени43).
Объяснили ли мы этим фетишизм? Вроде бы да, но мы не объяснили этим сам обмен и, более того, не вскрыли за обменом более фундаментальный уровень накопления капитала. Встает вопрос — зачем вообще люди столь интенсивно занимаются товарным обменом? С точки зрения целого ответ, кажется, ясен — чтобы соединить производителей и потребителей по всему миру. Но мы знаем еще со времен Локка, что дело не только в этом. Товарно-денежный обмен позволяет также накапливать капитал и усиливать в небывалых масштабах производительные силы общества. Но это возможно только при условии накопления денег и при странной страсти людей накапливать эти металлические значки (мы помним, что Макс Вебер позднее вернется к позиции «идеологов» и станет объяснять эту манию религиозным феноменом «протестантской этики»). Значит, с фетишизмом мы еще по-настоящему не разделались. Оказывается, что если «копнуть» обмен поглубже, то он как бы и не будет больше обменом. Точнее, в основе его будет уже не обмен. И здесь Маркс показывает, что в современной экономике нормальный с точки зрения здравого смысла цикл «товар — деньги — товар» превращается в другой, иррациональный — «деньги — товар — деньги». Но этот цикл невозможен, если «деньги 1» и «деньги 2» — это одни и те же деньги. Поэтому на самом деле во втором цикле на выходе появляются «деньги-штрих», то есть качественная стоимость товара превращается в количественный прирост денег. Мы вернулись к фетишизму. Во-первых, оказывается, что обмен предполагает фетиш, движется им. Во-вторых, мы вернулись к таинственному, мистическому феномену — самовозрастанию денег. Эти самовозрастающие деньги — это и есть, в наиболее явном виде, капитал44 Откуда же берутся «деньги-штрих» — то, что Маркс называет «прибавочной стоимостью», Mehrwert45? 504 Традиционные политэкономисты, на критике которых строит Маркс свою систему, пытаются вывести этот избыток из самого процесса обмена, например из того, что посредник надбавляет цену товара. Но там, где один увеличивает цену, другой ее платит — обмен предполагает полную симметрию, и из него не вывести асимметричного, направленного процесса накопления общественного капитала.
«Капитал не может возникнуть из обращения и так же не может возникнуть вне обращения. Он должен возникнуть в обращении и в то же время не в обращении»46. И действительно, оказывается, что внутри обращения нужно искать парадоксальный товар, «сама потребительная стоимость обладала бы оригинальным свойством быть источником стоимости... И владелец денег находит на рынке такой специфический товар; это — способность к труду, или рабочая сила»47. И вот здесь начинается главная собственно метафизическая или, точнее, критически-метафизическая часть «Капитала». Оказывается, что, приобретая рабочую силу свободного наемного труженика, капиталист приобретает ту самую самовозрастающую субстанцию, которая производит прибавочную стоимость. Маркс объясняет этот странный феномен двумя параллельными способами. Во-первых, труд не только производит новый продукт, а также присоединяется к уже имеющемуся, «мертвому» капиталу. «Куплей рабочей силы капиталист присоединил самый труд как живой фермент к мертвым, принадлежащим ему же элементам образования продукта»48. Таким образом, труд, будучи разрушительным, «пожирающим» свой предмет и свои средства49 процессом, заодно сохраняет эти средства. Труд «в силу одного своего свойства должен создавать стоимость, а в силу другого свойства должен сохранять или переносить стоимость». Заметим, что труд является в Марксовой экономической системе, с одной стороны, потреблением, с другой стороны, производством. Потребление определяется в гегелевской философии (как мы видели это на примере отношений господина и раба) как 505 чистое уничтожение. Недоступность и недостаточность потребительской стоимости для объяснения экономики и введение, в дополнение к ней, стоимости меновой означает, что это разрушение вещей не удается провести полностью. Когда мы доходим до труда, мы снова сталкиваемся с этим несоответствием: труд, сам будучи своеобразным потреблением, не только уничтожает вещь, над которой работает, но и сохраняет ее в новом виде — а вместе с ней сохраняет и всю ее непереваренную историю, то есть капитал. Маркс опять верен здесь гегелевскому пониманию труда, которое, в главе о господине и рабе, определяет труд как торможение и откладывание (уничтожающего) наслаждения. Экономика, направленная, казалось бы, на потребление, то есть отрицание человеком неорганической природы, на самом деле строится на неполноте такого отрицания. Не нужно быть глубоким знатоком философии, чтобы увидеть, что Маркс использует здесь гегелевское понятие Aufhebung, пре-одоление-сохранение. Именно потому, что отрицательная деятельность человека не может быть полностью разрушительной — что она не только уничтожает, но и вновь охватывает, пробегает и тем самым воспроизводит прошлое в качестве своего прошлого, — именно поэтому она носит парадоксальный, самовозрастающий характер. Действительно, она как бы одновременно выполняет двойную работу — создание нового и «капитализацию», рекапитуляцию старого. Человеческое время на деле не линейно, а рекурсивно, или фрактально. Капиталист платит рабочему за рабочий день — а получает взамен всю мировую историю или, по крайней мере, всю историю капитализма. Пролетарий, как мы помним, не имеет собственной сущности, он совершенно негативен — поэтому именно он (а не деньги, которые претендуют на его роль) играет все роли одновременно и является залогом как тотальной театральности, неаутентичности капиталистического мира, так и его необыкновенной живучести. Так же поступает гегелевский «дух» в заключительной главе «Феноменологии духа» — он пробегает все предшествующие эпохи, вбирает их в себя и отсюда предстает, согласно финальной 506 цитате, «чаше, в которой пенится бесконечность» (при этом, по Гегелю, дух в этом своем качестве совпадает с самим временем). Но — Маркс верен своей ранней критике Гегеля — если у Гегеля дух утверждает в этом свою жизнь, то у Маркса он оживляет призрака, фетиш, или вампира капитала, который, не будучи до конца умерщвлен, питается соками воскрешающего его рабочего. «Капитал — это мертвый труд, который, как вампир, оживает лишь тогда, когда всасывает живой труд, и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает»50. Жертва Христа утверждает, увековечивает и оживляет — не что иное, как саму смерть. Однако Маркс не останавливается на этом объяснении, а предлагает еще и другое, кажущееся более простым и тоже исходящее из критического анализа феномена времени. Это объяснение исходит из анализа рабочего дня. Капиталист, строго говоря, покупает именно рабочее время. Он покупает его по законам рынка — закону эквивалентного обмена. Но что будет эквивалентным обменом в отношении рабочей силы? Те средства, которые нужны, чтобы воспроизвести рабочую силу. То есть еда, питье, лекарства, сон и так далее. Но — говорит Маркс — рабочий может работать дольше, чем то время, которое по законам рынка достаточно, чтобы заработать на эти необходимые средства самовоспроизводства. Значит ли это, что, поработав, скажем, необходимые 6 часов, он садится отдыхать? Он мог бы сделать это — но мы знаем, что он способен работать больше. У него есть рабочая сила, которая может каждый день сотворить больше, чем простое самовоспроизводство. И вполне логично, что капиталист предлагает ему поработать еще немного в это объективно «свободное» время. Конечно, он платит ему за это дополнительное время больше. Но эта плата уже случайна, она неадекватна тому выигрышу, который капиталист получает от непрерывного возрастания времени труда. Итак, капиталист эксплуатирует не только нужду и необходимость рабочего, но и его творческую свободу, то есть способность работать без всяких на то предпосылок, просто от избытка сил. Объяснение Марксом прибавочной стоимости исходя из прибавочного труда звучит достаточно уязвимо. Действительно, в каж 507 дый конкретный момент капиталист все же расплачивается с рабочим за добавочный труд. В чем реально проявляется интенсивное расширение труда? Да в том, что человек в каждый конкретный момент может согласиться продолжить работу. Ему легче, в каком-то смысле, продолжать работать (инерция!), чем потратить дополнительные усилия на остановку работы. Само усилие по остановке (и рекапитуляции сделанного) продолжает работу и уже выходит за ее рамки. Поэтому там, где со статической точки зрения видна только дискретная величина труда, с динамической точки зрения видна непрерывность, которая в каждый момент как бы включает бесконечно малую добавку. Так, когда Ахиллес почти догоняет черепаху, черепаха сдвигается вперед еще на маленький отрезок Маркс, начиная с конца 1850-х годов, серьезно увлекался современной математикой и, в частности, блестяще знал математический анализ — прибавочная стоимость подобна дифференциалу. Представляется, что именно эту математическую модель непрерывного времени, выходящую за рамки арифметической калькуляции, Маркс и использовал для обнаружения «прибавочного времени». Вообще, Маркс с самых ранних времен опирается на понимание свободной деятельности как досуговой. Об этом, например, известный фрагмент «Немецкой идеологии» про коммунистическое общество, где общество «создает д ля меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком»51. В более широком смысле, как мы видели, во «Введении к критике гегелевской философии права», Маркс выводит революцию из некоего избыточного и излишнего исторического состояния, в котором находится современная ему Германия. В политэкономических текстах Маркс эксплицирует этот тезис и вводит понятие «располагаемого» (disponible) времени52, которое определяет свободу человека и которое отнимает у него капитализм. 508 «Что такое рабочий день?» Как велико то время, в продолжение которого капитал может потреблять рабочую силу, дневную стоимость которой он оплачивает? Насколько может быть удлинен рабочий день сверх рабочего времени, необходимого для воспроизводства самой рабочей силы? На эти вопросы... капитал отвечает: рабочий день насчитывает полных 24 часа в сутки, за вычетом тех немногих часов отдыха, б?з которых рабочая сила делается абсолютно негодной к возобновлению своей службы... Что касается времени, необходимого человеку для образования, для интеллектуального развития, для выполнения социальных функций, для товарищеского общения, для свободной игры физических и интеллектуальных сил, даже для празднования воскресенья — будь то в стране, в которой так свято чтут воскресенье, — то все это чистый вздор!53 Заметим эту «свободную игру» — это термин, введенный Кантом в его третьей критике в связи с понятием прекрасного, а затем использованный Шиллером для создания утопии «эстетического государства». Маркс наследует немецкому идеализму и делает его эстетическую утопию как критически открываемой пружиной капитализма, так и образом утопии, который надо от капитализма освободить. Задача коммунистической революции формулируется с самого начала — «весело расстаться со своим прошлым» и, следовательно, вобрать рабочее время внутрь свободного времени (а не наоборот). Само собой разумеется, что труд не может стать игрой, как предлагает Фурье — которому надо тем не менее поставить в заслугу, что он считал конечной целью преодоление не распределения, а самого способа производства в его высшей форме. Свободное время (die freie Zeit), которое является как досугом, так и временем для высшей деятельности, — превратило своего владельца в иного субъекта, и он входит в качестве этого иного субъекта в процесс производства. Этот процесс есть одновременно дисциплина, в том, что касается становящегося человека, и тренировка, экспериментальная наука, материально продуктивная и объективирующая себя наука в отношении человека ставшего, в чьей голове существует накопленное знание общества54. 509 Мы видим, что Маркс ищет здесь синтез игры и труда в науке и технике. Но тем не менее принцип остается тем же: вывести труд из свободного времени, а не наоборот. Конечно, свободное время нельзя рассматривать односторонне. Как уже сказано, этот образ тесно связан с ощущением излишнего и посмертного бытия. Более того, трудно представить себе (помимо смерти) время совсем свободное — даже в досуге и игре так или иначе будет присутствовать деятельность дотормаживанш деятельности, борьба с прошлым, сама относящаяся к прошлому, — та самая добавочная деятельность, на которой ловит рабочего капиталист и из которой рождается его тревожное желание трудиться. Ж Деррида в «Призраках Маркса» справедливо говорит в этой связи о «работе траура», которая, как известно, включает в себя как депрессивную, так и триумфально-маниакальную фазу55. Деррида, с позиций своей философии, не принимает призыва Маркса подчинить смерть жизни, а, напротив, ценит его за демонстрацию их глубокого переплетения в фигурах «мертво-живых» и «живо-мертвых», призраков и вампиров, с одной стороны, пролетариев — с другой. Итак, два, казалось бы, различных объяснения, почему труд производит прибавочную стоимость, сочетаются. Капиталист рассматривает время как однородно-непрерывное, но в каждом конкретном случае отмеренное и измеримое. В реальности же время не только непрерывно, но и (в силу этого) инертно, избыточно. По крайней мере постольку, поскольку рабочий день на фабрике определяется не логикой изготовления вещи (сшил платье — ушел), а абстрактной, случайной мерой (8 часов, 10 часов и так далее). Поэтому, покупая рабочий день, капиталист покупает и дополнительный труд рабочего, направленный на то, чтобы закончить этот день. Точно так же как он покупает и скрытую деятельность рекапитуляции, которая позволяет рабочему, в течение рабочего дня постоянно воспроизводить, рекапитулировать прошлый труд. Но ценой двойного, производительно-сохраняющего характера труда является избыток останавливающего(ся) движения. Завершение и сохранение — два аспекта одного и того же движения Aufhebung. Труд таит в себе силу завершения, которая добавляет 510 ся к нему и тем самым продлевает (легче не останавливаться и работать дальше, но если останавливаешься, то тоже продлеваешь рабочее время). Маркс не случайно уделяет такое внимание изнурению, преждевременному износу тела рабочего. Представляется, что здесь идет речь не только о естественной трате энергии (которую можно, в конце концов, восстановить), но о специфической работе усталости, самоторможения, которое никогда не натурально, а предполагает активную борьбу с собой. Опять вернемся к важной нюансировке, введенной школой Альтюссера. Эта группа авторов справедливо подчеркивает, что Маркс не выводит капитализм из какого-то одного субъекта. Действительно, нельзя сказать, что капитал и капитализм производятся (творческим, избыточным) трудом. Как мы только что видели, эффект капитала возникает из зазора между непрерывно-измеримым, то есть «абстрактным», временем капитала и конечным, или непрерывно-избыточным, временем рабочего — «конкретным» временем, в том смысле, что оно требует не случайного, а внутренне логического завершения. Избыток возникает из двойственности труда и двойственности времени. Но эта двойственность, противоречивость принадлежит самому труду и составляет суть времени. Это двойственность (или тройственность...) отрицания, Aufhebung. В этом Маркс — ученик Гегеля, а не «структуралист». Итак, подведем итог. Что нам показала «критика политической экономии»? Она показала нам, что тайна капитала не заложена в потреблении товаров (которые сияют отраженным светом человеческих отношений). Она лежит и за рамками обмена, этой системы равноценного общения свободных индивидов. Одни из этих индивидов на самом деле эксплуатируют других. Более того, их мнимая свобода вырождается в самодеятельность и приоритет вещных товаров, которые живут своей жизнью и определяют жизнь «свободных» индивидов. (Чтобы убедиться в том, что царство субъективности живет религией вещей, достаточно сегодня включить телевизор во время рекламной паузы.) Далее, тайна капитала не заложена и в производительном труде, который бы гарм 511 онично и неустанно увеличивал человеческое богатство. Тайна лежит на пересечении всех этих сфер. Она неотделима от самой феноменальности капитала, от структуры, предъявляющей его в фетишизированной форме товаров и денег. Капитал рождается из разности потенциалов между разрушительным и окончательным потреблением, эквивалентным обменом и самовозрастающим, самовоспроизводящим трудом. В этом прав опять же Альтюссер. Но он в то же время и не прав, потому что в конечном счете вся эта структура определяется масштабным движением абстрагирования — разделения людей, изоляции вещей, квантификации времени. А абстрагирование, в свою очередь, является обратной стороной разрушительной и творческой силы, которая расплавляет все «сословное и застойное» (alles Standische und Stehende verdampft — Манифест определяет так революционную суть самого капитализма56), но в то же время несет завершение и освобождение (Aufhebung), ставя вещи перед лицом последнего суда. Что это за сила? Является ли она просто силой человеческого пракси-са-пойесиса, труда-революции? Действительно, по Марксу именно труд, в своей негативности, и потребляет (уничтожает) вещи, и производит их, и самовозрастает, а поэтому делает возможным постоянный обмен. Но способен ли труд на масштабное консти-туирование всей истории? Или это некая безличная сила негативности? Вернее всего об этой логике Марксовой критики сказал Вальтер Беньямин, сводя воедино критику капитала (через труд) и критику истории (через революцию): Известна история про шахматный автомат, сконструированный таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре, неизменно выигрывая партию. Это была кукла в турецком одеянии, с кальяном во рту, сидевшая за доской, покоившейся на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала иллюзию, будто под столом ничего нет. На самом деле там сидел горбатый карлик, бывший мастером шахматной игры и двигавший руку куклы с помощью шнуров. К этой аппаратуре можно подобрать философский аналог. Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «историчес 512 кий материализм». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет себе на службу теологию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не показываться57. В этом подлинно критическом тезисе Беньямин показывает, что в основе политической теологии лежит человеческая конечность, мистифицируемая религией как телеология58 Эта же конечность, окончательность и разрушительность труда лежит в основе критики капитала у Маркса.
<< | >>
Источник: Магун Артемий. "Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени". 2011

Еще по теме 5. И снова критика — критика политической экономии:

  1. Глава 10 Политическая экономия и открытие общества
  2. Об определении предмета политической экономии и о методе исследования, свойственном ей41 Джон Стюарт Милль
  3. К критике политической экономии. Предисловие (фрагмент)85
  4. Метод политической экономии86
  5. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ: СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
  6. 1. Новый вариант «морализирующей критики» капитализма
  7. 1. Снова Маркс против Маркса?
  8. Предмет и метод политической экономии
  9. О              границах политической экономии
  10. В.Т. Рязанов Политическая экономия особенного: многообразие и альтернативность в экономике
  11. Политическая экономия и экономике
  12. Политическая экономия и институционализм
  13. Политическая экономия и экономическая политика
  14. Центральные теоретические положения классической политической экономии и неоклассики