<<
>>

Вторая полярность

Боль и радость одиночества могут переживаться двояко. С одной стороны, одиночество — это отделенность от чего-то, что тебе дорого. Это может быть дорогой тебе человек или вообще предмет, который ты расцениваешь как часть себя.
Это может быть инстанция власти или авторитета, которая обеспечивала тебя признанием и вдруг рухнула, оставив тебя непонятно кем, беззащитным перед внутренними и внешними угрозами идентичности. То есть «одиночество» означает тогда как раз разъятие единства — мы одни, но не едины, нам чего-то не хватает,чтобы быть самоидентичными и целостными. То же разъятие может переживаться и триумфально — если ты отделался от человека или предмета, близкого тебе, но блокирующего самой этой близостью твою свободу. Развелся, например, или переехал в другую квартиру. Даже траур по близким, как известно, испокон веков включал в себя как ламентативную, так и праздничную, триумфальную стадию. Но одиночество — не только отношение к объекту, но и отношение к самому себе. Боль от одиночества может быть связана именно с наличием в тебе самом кого-то или чего-то близкого, но нежелательного. Это могут быть морально нежелательные влечения, навязчивые фантазии, да и сама собственная личность, если ты к ней (как это часто бывает, особенно в депрессивных состояниях) относишься критически. Одиночество обнаруживает внутреннюю расколотость. Общение с другим человеком, вообще публичные ситуации, которые усиливают нормативное, ролевое «я» человека, освобождают его от этих внутренних «спутников». Похоже, что именно эта форма одиночества как боли является самой простой — человек массы обычно одиночества бежит скорее, чтобы не оставаться наедине с накопившимися проблемами, а не столько потому, что он питает особые чувства к компании своих собутыльников. 43   Мелани Кляйн, классик психоанализа, которая более других интересовалась феноменами одиночества, пишет, что одиночеством угрожает не только раскол «я» (при шизофрении), но и его интеграция (которую она называет «депрессивной»).
Существует конфликт между поиском интеграции как защиты от деструктивных импульсов и страхом интеграции, из опасения, что деструктивные импульсы будут угрожать хорошему объекту и хорошим частям «я». У меня были пациенты, которые выражали болезненность интеграции в терминах одиночества и покинутости, будучи наедине с тем, что казалось им плохой частью их «я»52. Подчеркнем — именно единство-целостность непосредственно влечет здесь за собой одиночество, так же как в случае суверенов XVII века. Но сводится ли одиночество к объединению-интеграции, или, наоборот, именно оно является более фундаментальным процессом, эпифеноменом которого является оформление в единицу? Возможно, именно дистанция по отношению к отсутствующему, «скрытому» (Гольдманн) Богу, потеря и отказ от священного сокровища (реформация), от любимого объекта (как на ренессансных полотнах, где Богоматерь с тоской протягивает ребенка зрителю) и послужили основой для укрепления в осажденной крепости современного субъекта (у Лютера: «ein fester Burg ist unser Gott»). Самое важное в теории одиночества у Кляйн — это то, что она замечает своеобразную позитивность, утвердительность одиночества — которая вызывает негативные аффекты. Мы страдаем здесь от навязчивого присутствия (себя), а не от отсутствия. Можно сказать, что роль небытия разыгрывает здесь бытие. Позицию, близкую к Мелани Кляйн, но в другой, феноменологической, методологии занимает Эммануэль Левинас. В книге «От существования к сущему»53 он проводит феноменологическую реконструкцию генезиса субъективности и начинает с бессонницы, которую описывает как чистый факт анонимного и неопределенного присутствия, подвешенного присутствия, в котором от 44   сутствует «гипостазирование», то есть суждение, локализация сущего как объекта54. Левинас справедливо подмечает, что собственно субъективность, а с ней и способность гипостазировать носит отрицательный характер. Мир и свет являются одиночеством. Эта данные объекты отличаются от меня, но они мои. Освещенные светом, они имеют смысл и поэтому суть таким образом, как будто бы происходили от меня.
Во всей вселенной я одинок, то есть заключен в определенно одно существование'5. Левинас высоко оценивает потенциал одиночества — он говорит, что оно «необходимо для свободы начала» и «для власти существующего над актом существования». Однако «независимость существующего... диалектически оборачивается своей изнанкой». Как феноменологически точно отмечает Левинас, «мое бытие удваивается обладанием "им" — я загроможден собою»56. Левинас, как и Кляйн, считает одиночество обратной стороной интеграции и, как и она, подчеркивает, что это означает и ограничение, и избыточное наличие «себя». Гипостазирование исходного ничто создает идентичную единицу, но та логически и эмпирически оборачивается двоицей, двойственностью (перед нами вся диалектика числа...) — я не просто тревожен перед лицом ничто (как в не очень убедительном анализе Хайдеггера) — у моей тревоги есть некий остаточный объект, которым, по Левинасу, является «я»; субъект очищает мир от инертной вещности — кроме самого себя и своей остаточной материальности. Эдакое пессимистическое переворачивание Декартова когито. Левинас акцентирует эту унылую замкнутость как результат одиночества. Выход из этой тюрьмы, как мы можем уже догадаться, зная немножко учение Левинаса, это, конечно», «Другой» — Другой как возможность настоящей трансцендентности, искомый источник негативности. Этот анализ Левинаса вызывает сомнения чисто феноменологически. Во-первых, состояние бессонницы, обычно болезнен 45   ное и рефлексивное (усилия, прилагаемые, чтобы заснуть, усиливают бессонницу), вряд ли можно описать как чистый феномен встречи с неопределенностью внешнего57. Во-вторых, одиночество, как мы уже видели, феноменологически ведет как раз к под- вешенности и падению гипостазирования вещей — мир очерченный есть мир публичный. Налицо тенденция, связанная с тем, чтобы натурализовать болезненность повседневной жизни, в ее лишенности «Другого», и приуменьшить роль и значимость имманентной жизни. Правда же, по-видимому, в том, что «бессонница» и «одиночество» у Левинаса обозначают один и тот же феномен.
Одиночество —это не просто ограничение, а редукция мира почти вплоть до уничтожения. А бессонница — конфликт между одиночеством и ничто, то есть гипостазом и подвешеннос- тью. В этом состоянии нет открытого миру бдения, а есть попытка заглянуть в сон глазами бодрствующего субъекта. Сам Левинас в дальнейшем пересмотрел эту свою теорию и стал называть бессонницу «сгущением пустоты, которая нападает на меня в виде сонливости»58. Это уже гораздо более точно — для бессонницы, как и для сна, характерно «оцепенение», но в случае бессонницы она «сгущается» в нечто, в тревожащий объект, не являющийся ни однозначно реальным, ни нереальным — между единицей и нулем. Она не предстает уже больше болезненным предвестником божественной трансценденции, а является составной частью замкнутого в своей бесконечности бытия. Но и одиночество у позднего Левинаса подвергается переоценке. Кристоф Перрен в своей недавней статье, хорошо суммирующей теорию одиночества у Левинаса59, отмечает, что в поздний период творчества Левинас противоречит себе и утверждает: «не существует чистого внутреннего-, есть всегда уже открытость другому в страдании и боли одиночества»60. В этом виде теория Левинаса вызывает гораздо меньше возражений и смыкается с теорией одиночества Хайдеггера. Разве что остается акцент на негативность — боль и страдание — одиночества: взывающие к Другому или же нанесенные травмой Другого? Так у Фрейда-в известном сне отца, в котором ему в момент пожара является мертвый ребенок и говорит «я горю». Ясно, что 46   именно сновидение, в его функции фантазматической игры смыслами и желаниями, оказывается невыносимым для «я», которое вроде бы и искало сна, и человек просыпается. Итак, если сон является подвешиванием мира (или возвратом к первичному подвешиванию), осуществляемым при посредстве отрицательных сил субъекта, его влечения к смерти, — то бессонница является блокировкой этого подвешивания, при котором будит (став почему-то неприемлемой) именно то, что должно было бы усыплять, — предмет медитации, например овцы или имя Цицерона, может тогда стать раздражающей idee fixe.
Травматичность предмета связана с его амбивалентностью между воображаемым и реальным, возможным и действительным (именно потому что он реален в своей потенциальности и потенциален в своей реальности). Поэтому в этом состоянии мы имеем перед собой игру гипостазиро- вания и подвешивания и имеем наяву доступ к сновидческой подвешенное™ И то же самое происходит в случае одиночества. Одиночество если мы опираемся на реальный, а не выдуманный опыт — не тюрьма «я», а наоборот, открытость подвешенности мира, который не утвержден и не гипостазирован Другим, обществом, языком. То есть, как ни странно, именно в одиночестве мы и получаем доступ к той наготе бытия, которую Левинас описывает как якобы невыносимую и предшествующую «я». Дело опять же в том, что в одиночестве сталкиваются ничтожность отдельного бытия и в то же время способность эту ничтожность определить и идентифицировать трансцендентальным образом (то есть так, что никакой другой единицы нет, я включаю в себя весь мир, но в то же время я в нем ограничен или ограничена). Человек открывает для себя единое одновременно и в смысле целостной формы, и в смысле отдельной (непонятно, от чего) уникальности, и в смысле все уравнивающей, перемешивающей связки (все едино). То есть в одиночестве получает форму единого само ничто, гипостазируется сама подвешенность и неопределенность (не-)бытия как таковая, и именно потому в этом состоянии происходят колебания между мощью субъективности и самоблокировкой невроза 47   или психоза. Другими словами, истинное единство-одиночество требует глубокого самоотрицания, сухим остатком которого становится граница между собой и другими. Такому отрицанию нужно учиться, и научиться ему можно только у Другого, но Другой сам не способен совершить его за тебя. Одиночество, понятое позитивно (в логическом, не оценочном смысле), не обязательно должно рассматривать пессимистически, как клетку. Высшая ценность одиночества, как описывает ее, например, Ханна Арендт в «Истоках тоталитаризма», в противовес изоляции в массе, тоже заключается в том, что индивид находится наедине с собой.
Но, по Арендт, этот индивид тем самым раздваивается. По Арендт, одиночество в массе как раз отрезает человека от себя самого, делает внутренний диалог невозможным. Истинное же одиночество — которое тем самым возводится в ранг политической альтернативы тоталитаризму — позволяет человеку общаться с собой, быть по-настоящему автономным (что-то подобное, как мы увидим, предлагал и Руссо). То есть тот же внутренний раскол субъекта после потери объекта, который Фрейд (о нем чуть ниже) приписывает меланхолии, здесь предстает не в болезненном, а в утвердительно-радостном ключе. Арендт61 приводит в пример высказывания Цицерона и Ницше: Цицерон говорит о Катоне, что тот «никогда не был меньше один (solus), чем когда был один (solus)», а Ницше, в «Песнях принца Фогельфрай», после описания «томлений одинокого» (Арендт), пишет: «Был полдень, когда Один стал Двумя... И вот, уверенные в нашей победе, мы празднуем пир пиров: пришел друг Заратустра, гость гостей!». «Один становится двумя», то есть человек становится собственным другом. Можно сделать вывод, что истина одиночества не заключается ни в потере любимого объекта, ни в обретении единства как целостности формы. Она — как раз меяеду ними — на границе как таковой, которая демонстрирует бесконечную (раз)делимость и в то же время неуничтожимость мира. Полярность № 2 можно сформулировать также как антиномию одиночества как пустоты и как сверхполноты — полярность нуля и единицы как истолкований одного и того же феномена. 48   Позитивность и негативность одиночества можно далее описывать в логических терминах как соотношение пустоты и полноты мира. С одной стороны, одинокий теряет не только объект, но в каком-то смысле весь мир и стоит перед пустотой в тревоге и отчаянии. Так называемый «нигилизм», обнаружение первичности «ничто» по отношению к бытию, антропологически говоря, описывает как раз ощущение одиночества (не случайно, что Хайдеггер, например, описывает и конститутивную тревогу перед лицом ничто, и конститутивное одиночество Dasein). Но — одиночество, в отличие от нигилизма, предполагает «переключающийся» гештальт — а именно выражение оставленное™ как единства. То есть не совсем нигилизм — что-то все-таки остается от мира, пускай хотя бы сама ничтожащая его сила, пускай сама ничтожная и нищая перед лицом пустоты — но остается! И тогда мы имеем дело не только с потенциальностью ничто, но и с актуальностью единицы, которая оказывается жалким остатком, но в то же время, как ни удивительно, некой мерой целостности. Ни уничтожение, ни объединение не могут быть полными и окончательными, одиночество — это их столкновение, которое может привести как к фиксации, так и к коперниканскому перевороту, описанному Декартом как операция cogito. Ноль и единица в опыте одиночества переходят друг в друга, блокируют смысл друг друга. Проблема и боль отчуждения, конституирующая нововременного субъекта, — это иногда утрата, а иногда — неспособность выйти за свои пределы, «одержимость» некоторым частным и потому неполным бытием-фетишем (тема Штирнера и Маркса). Поэтому представляется, что одиночество с его смешанной неразличенностью позитивного и негативного — более точное понятие для антропологического состояния Модерна, чем излишне определенный «нигилизм», гипостазирующий «ничто». Мы вернемся к этой разнице ниже в более логическом ключе, при чтении Гегеля и Хайдеггера.  
<< | >>
Источник: Магун Артемий. "Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени". 2011

Еще по теме Вторая полярность:

  1. 14.3. Россия во второй половине XIX в.
  2. 15.3. Вторая мировая война
  3. 4.4. ЛИНЕЙНЫЕ ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНЫЕ УРАВНЕНИЯ С ПОСТОЯННЫМИ КОЭФФИЦИЕНТАМИ ВТОРОГО ПОРЯДКА
  4. Нюрнберг, 22 марта 1812 г. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  5. Театр теней. Акт второй
  6. 3.3. Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века
  7. Беседа шестая НАЦИОНАЛЬНАЯ ЕДА (вторая беседа) 3.111.67 г.
  8. РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. СООТВЕТСТВИЯ И АНТИСООТВЕТСТВИЯ  МЕЖДУ КАТЕГОРИЯМИ[15]
  9. ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ
  10. 2. Великая смута, действие второе