<<
>>

2. Введение в учение Гегеля

Гегель, сын чиновника, современник бурь Французской революции и почитатель античности, всю жизнь живо интересовался политикой, как с практической, так и с теоретической точки зрения.
В берлинский период своего творчества он, как мы уже указали, даже принимал определенное участие в реформаторской деятельности прусского правительства. Поэтому от него оста 422 лось множество «злободневных» сочинений. Самые известные из них — это неопубликованная рукопись о «Немецкой конституции» (1802) «Отчеты сословного собрания королевства Вюртем-берг» (1817) и статья об английском «Билле о реформе» 1831 года. Эти работы применяют к актуальным событиям разработанную Гегелем систему политических понятий, но в то же время всерьез разбирают детали ситуации. Причем зачастую априорные выводы противоречат ситуативным выводам — верный себе, Гегель возражает против любого априоризма и утверждает примат действительности над готовой теорией. А примат действительности означает как готовность к действию, так и благоразумный учет обстоятельств. В своих политических работах Гегель довольно последовательно высказывается против либерально-демократических идей, таких как всеобщее избирательное право, индивидуализм, абстрактный легализм и так далее. Но столь же твердо он высказывается за конституционное, сложно устроенное, но правовое государство, где правят лучшие, но все имеют право на (сословное) представительство. Работ по политической философии у Гегеля тоже насчитывается несколько. Три систематических очерка политической философии были написаны в Иене и остались в рукописном виде: «Система нравственности» (1802), «О научных способах изложения естественного права» 1803 года и курс т.н. «Иенской реальной философии» (1805—1806). Эти работы заканчивали черновой вариант гегелевской философской системы и мыслились как ее завершение: государство, с точки зрения Гегеля, было осуществлением, воплощением духа в действительности и потому — наивысшим этапом истории и науки.
В 1806 году Гегель заканчивает свой главный систематический синтез того времени (синтез, задуманный, впрочем, лишь как введение в позже написанную систему) — «Феноменологию духа». В этой работе политические («нравственные») вопросы неотделимы от логических и психологических. Кроме того, в отличие от систематического восхождения от простого к сложному, предло 423 женного в двух политико-философских рукописях, в Феноменологии духа политические формы всегда описываются в связи с каким-то конкретным этапом человеческой истории и с основополагающим конфликтом, столкновением, характерным для этого этапа. Например, проблема отношения государства и семьи, которая в других сочинениях трактуется как момент системы, переход с ее низшего на высший уровень, в Феноменологии отнесена к греческой античности и истолкована с опорой греческого трагика Софокла. Концом, телосом выступает т.н. «абсолютный дух», являющийся достоянием философа-мудреца и результатом индивидуального образования. Система политической философии (точнее, «нравственности» или «права», как называет ее Гегель) вошла в кратком виде также в «Энциклопедию философских наук», на этот раз снова в качестве венчающего ее завершения. И наконец, в наиболее полном, развернутом виде Гегель излагает ее в курсе лекций по Философии Права, который он читает в Берлине, а в 1821 году публикует. «Философия права», которая включает в себя и краткое изложение гегелевского метода, остается главным завершенным произведением берлинского периода жизни Гегеля. В нашем курсе мы не можем обсудить все разнообразное политико-правовое творчество Гегеля и поэтому ограничимся его главными текстами — фрагментами «Феноменологии духа» и «Философией права». Но прежде чем перейти к этим текстам, надо сказать несколько слов о методе и мировоззрении Гегеля — иначе его труднейшие тексты останутся закрытыми для читателя. Вообще, для Гегеля, даже в большей степени, чем для других политических философов, «практическая», «реальная» философия права и нравственности вписана в его общефилософскую систему, центральной частью которой она является.
В этом Гегель из изучаемых нами авторов подобен только Гоббсу (на онтологии и эпистемологии которого мы тоже в свое время подробно остановились). 1. Чтобы понять Гегеля, необходимо прежде всего понимать, каким именно образом он предложил развить и пересмотреть 424 «критическую» философию Канта. Здесь Гегель прежде всего движется в фарватере уже существующей «спекулятивной» философии И.Г. Фихте и своего друга Ф.-Й. Шеллинга. «Спекулятивная» философия (от слова speculum, зеркало) подвергает сомнению тезис Канта о внеположности «вещи в себе», то есть о радикальном разрыве между познанием и действительным миром. Хотя Кант прав в том, что человеческий разум сам участвует в конституиро-вании своих предметов, разрыв с ноуменальной «вещью» положен им совершенно произвольно. Само понятие «вещи в себе» является субъективным понятием и в этом качестве, как часто подчеркивает Гегель, совершенно пустым и абстрактным. Оно обозначает, с одной стороны, негативный критерий, используемый субъектом при соотнесении с миром, а с другой — способность человека овладеть этой вещью и даже разрушить ее. Поэтому нужно искать такие зоны, где субъект отражается в объекте, а объект в субъекте—и где обе стороны узнают себя друг в друге. Фихте находит такую зону в нравственной человеческой практике, а ранний Шеллинг — в природе (которая, по его мнению, сама, развиваясь, порождает смысловые структуры) и в искусстве. Спекулятивная философия усматривает фундаментальное тождество субъекта, и " объекта, скрытое за их видимым противоречием. Поэтому Шеллинг считает себя продолжателем дела Спинозы. Фихте сводит упомянутое тождество к субъекту, а ранний Шеллинг — к объекту. Гегель же принимает обе эти позиции, но рассматривает их как две точки зрения на некую третью субстанцию — абсолютный дух, который объединяет в себе и субъективное, и объективное начало. Поэтому Гегель называет свою философию «абсолютным идеализмом». Однако, с его точки зрения, тождество субъекта и объекта (точнее, «субстанции», как он предпочитает говорить) существует в двух формах — «в себе» (то есть в потенции) и «для себя» (то есть в действительности).
Признание исходного тождества субъекта и субстанции, познания и его предмета, многого нам не даст, это совершенно бессодержательное утверждение. Поэтому из философии Спинозы следует его же политика — простое объединение сил людей, в соответствии с их 425 интересами, без учета сложной социо-экономической структуры общества. Из философии Гегеля же следует современное государство, признающее объективные социальные конфликты и опосредующее их. Истинно, действительно тождественными субъекта и субстанцию делает, по Гегелю, человеческая история, которая сначала разбивает, раскалывает исходное тождество, а потом постепенно воссоединяет его во все более сложном органическом единстве. Когда мы постепенно доходим в истории (и в памяти) до современного государства и/или до современной (гегелевской) философии, то мы находим субъективность, с ее негативным, раскалывающим, мятущимся началом, воплощенную в объективной действительности, а материальную субстанцию — обнаружившей благодаря субъекту все свои скрытые возможности. Субъект как бы изрывает, как крот, инертную поначалу материю своими «ходами» — и придает ей форму. От непосредственного единства мы переходим к кризису, противоречию между общим и единичным, субъектом и субстанцией. В этом противоречии, по мере его развития и абсолютизации, мы, как правило, сталкиваемся с фигурой отрицания в его чистом виде — со смертью, негацией, которая противостоит уже не отдельному аспекту бытия, а всему бытию в целом. Только посредством этого прохождения через смерть противоположности преодолеваются и соединяются в новом духовном образовании. Итак, помня о том, что главный лейтмотив этого курса — это единство, подчеркнем двойственность, с которой оно выступает у Гегеля: с одной стороны, вещи едины, то есть тождественны по своей сути, и их противоположность есть всегда результат раздвоения. Из этого предположения единства-тождества рождается довольно печальная картина человеческого мира как всегда разъятой, разорванной целостности. Но печаль снимается путем трагического разворота: именно разорванность, а также чистая негативность смерти способствуют, с другой стороны, восстановлению единства, на этот раз в смысле синтеза, примиряющего противоположности в органическом целом субстанции, ставшей 426  субъектом.
При этом получившееся целое также и единично: исходно пустая, абстрактная единичность, выражаемая только бессмысленным собственным именем («дух»), в результате обретает форму и содержание. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно1. Принцип исходного единства-тождества заставляет Гегеля искать в любом различии столкновение противоположностей. «Различие, — пишет он, — есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела»2. Настоящее понимание различия требует его развития в противоположность, а значит, усмотрения исходного и потенциального тождества различенных вещей3. Общество предстает не как набор институтов и не как скопище отдельных индивидуумов, а как арена столкновения противоположных сил, которые потом, примиряясь, вместе входят в систему, это напряженное, но целостное единство. Гегель называет государство «архитектоникой разумности [нравственного], порождающей посредством определенного различения сфер публичной жизни и их правомерности, приданной каждой колонне, арке и контрфорсу, силу целого из гармонии его членов»4. Методологически принцип единства выражается поэтому в системно-структурном подходе к обществу, где элементы системы соотносятся не как голые функции, а как прежде самостоятельные общественные формы (также как, например, в ходе биологической эволюции отдельные организмы входят позднее в состав более сложного целого и приобретают узкую функцию). Гегель называет этот подход диалектическим — подчеркивая, что «диалектика» не является у него просто методом рассуждения, каким она была у Платона или Канта, а по 427 нимается как способ существования и самоутверждения самой действительности.
Собственно, в диалектике как таковой нет ничего особенно эзотерического. Каждому знакомы примеры парадоксальных феноменов из жизни человеческого общества, которые объясняются именно диалектически. Очень часто сознательная форма, в которой предстает нам предмет, противоречит самому этому предмету. Например, в современном мире сильнейшие, доминирующие, наиболее развитые страны являют нам тип мягкого, обходительного и терпимого субъекта, в то время как в более слабых и фрустрированных странах, например в России и в арабском регионе, доминирующим типом является грубый мачо. Понятно, чем вызывается эта ситуация, — западная субъективность имеет своей стороной моральное сознание со всем его аутосадизмом; то есть мощь обращается обратно на самого субъекта. А в России, наоборот, слабость понуждает перекладывать ответственность и субъективность (agency) на другого и соответственно его атаковать. Но ясно также и то, что ситуация эта подвижная и полная парадоксов: империалисты борются за демократию в контролируемых ими же странах — часто себе на вред или с риском обнажить лицемерие. Борющаяся за то, чтобы встать с колен, Россия (и власть, и общество) занимает патриархально-консервативную идеологическую позицию, презирает революции, освободительные движения и т.п. — тем самым теряя шанс объединения с другими underdogs международного процесса и репутации лидера нонконформистского мира. Со временем эта парадоксальная ситуация должна привести к взрыву и трансформации (а не к плавному перетеканию полюсов в триумфальный синтез, как в вульгарных версиях диалектики). Но это, так сказать, бытовой пример диалектики. Посмотрим, что имеет в виду под ней Гегель, для которого она — не только форма движения действительности, если понимать ее, рефлексируя субъективные категории и объективные процессы одновременно, но и метод мышления. Идея диалектики как логики, по Гегелю, заключается в том, что любое определение вещи или феномена заключается в более или 428 менее произвольном различении его со всеми остальными. «Omnis determinatio est negatio» — «любое определение есть отрицание» (то есть более или менее условный отрыв вещи от самой себя), — говорил Спиноза. Поэтому если мы разовьем это различение в противоположность, то увидим, что изначально две противоположности — продукты раскола единого целого. В ходе же дальнейшего развития самой противоположности оказывается, что термины меняются местами — так как они скрыто детерминированы друг другом. Так, уже сам Кант обнаружил, что противопоставивший себя субстанции субъект неожиданно находит спрятанную субстанциальность... внутри самого себя. Или в разбираемом ниже случае с господином и рабом мы видим, что господин обнаруживает, что он, по сути, задается рабом, а раб, в осуществлении своей «рабскости», осознает себя как господин (природы). В результате этого переворачивания мы не успокаиваемся на некоем высшем релятивизме (в таком успокоении Гегель упрекает «философию тождества» Шеллинга), а меняем наши термины как неадекватные. Один из полюсов противоречия вбирает в себя другой — например, раб понимает, что он по сути своей господин, а кантовский субъект понимает, что он и есть та самая заветная «субстанция». Казалось бы, вот он — искомый абсолют! Но — раб остается при этом рабом, а субъект — оттесненным в себя и практически оторванным от мира. Поэтому раб выдумывает христианскую религию, а кантовский субъект устраивает самоубийственную революцию, желая учредить моральное «царство целей» на земле. Опосредование же господства и рабства произойдет только в государстве — гораздо позже в развитии «Феноменологии». Интериоризация, «овнутрение» противоречий в одном субъекте ведет, по Гегелю, не прямо к абсолюту, а вначале к острейшему кризису — «несчастному сознанию» или «террору», в котором этот субъект познает абсолют в его негативной форме. Эта негативная форма и есть собственно субъективность. Но в чистом виде она есть просто смерть, сон, безумие. Только пройдя эту точку, субъект возвращается к материальному, то есть определенному миру, ко 429 торый он, в экстазе интериоризации, на время оставил в стороне. Теперь он будет воплощать в мире свою негативность, свое ничто. Ясно, что такого рода диалектика идет по кругу — мы сначала вбираем противоречие в себя, с ужасом видим, что оно остается непримиренным, потом замечаем, что оставили что-то существенное для себя за кадром, вбираем его вновь и так далее. «За кадром» остается само диалектическое движение, позволяющее субъекту соединить противоречия в себе — тот последний акт истории, который завершает ее на данный момент. Став для себя господином, раб не освобождается от реального господина, потому что тот был условием его нового «господства». Субъект, сам почувствовав себя субстанциальным, только еще больше отдаляется от природной субстанции, от которой он для этого отталкивался. Поэтому на новом этапе, пережив кризис, они возвращаются к пройденной ими истории как к новому предмету. Так и движется история. «[С]ама эта необходимость [смены исторических форм сознания] или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания»5. Но само это круговое движение, «круг кругов» является в той же мере фактом нашей циклотимической биографии, как и реальным бытийным движением. Поэтому наше кружение меняет и нас самих, и мир таким образом, что между нами и миром постепенно устанавливается соответствие. Поэтому кружение кульминирует, достигает устойчивого равновесия в абсолюте — то есть в той точке настоящего (гегелевского настоящего), в которой для философии становится ясна диалектическая природа мира, а разлад субъекта и объекта снимается в государстве. Движущийся дух сам есть не что иное, как время. Хотя диалектика и дает нам целостную систему знания, которую Гегель считал если не окончательной, то законченной, она не существует вне процесса диалектического движения. Стадии, «моменты» логического и исторического развития, не существуют одновременно. Поэтому систему синоптически не рассмотреть, книги Гегеля не развернуть в таблицу (так, чтобы она была понятна). Поэтому, 430 несмотря на то, что Гегель, похоже, открыл о мире что-то важное навсегда (на время существования культуры), это не значит, что философия закончена: чтобы обладать ею как знанием, надо пройти ее заново, и сам Гегель только дает путевые заметки. Многочисленные вульгарные трактовки диалектики вообще и системы Гегеля в частности как одноплановой рассудочной теории всего (типа диаматовских «законов диалектики») не замечают, что они проецируют на плоскость тектонические наслоения и соответственно упускают саму суть диалектики. Из диалектического понимания мышления следуют важные трудности, с которыми сталкивается всякий читатель Гегеля. Во-первых, существенной особенностью его стиля является «панлогизм», то есть убежденность в том, что любое реальное отношение переводимо на язык логики. Поэтому для описания политических отношений он то и дело прибегает к языку логики и называет политические фигуры членами силлогизма, «крайними» и «средним» терминами. Гегель описывает исторические феномены, лишь изредка прибегая к повествованию, а в основном проводя чисто логическое рассуждение. Это свойство гегелевской философии связано с ее преемственностью по отношению к Канту. Уже для Канта философия фактически заменялась логикой, в результате рефлексии (так ее называет Гегель, сам Кант называл ее «критикой») всех реальных категорий и принципов в категории и принципы логические. Гегель принимает этот шаг — но у него логика включает в себя и так называемую «вещь в себе» — отрицание иного и проецирование его вовне тоже есть логический акт. Таким образом логическое полностью совпадает с реальным — нам ничего не надо «редуцировать» или заключать в скобки, а надо просто произвести акт рефлексии дважды: сначала убедиться, что определения вещей задаются логикой и лишь потом соотносятся с «вещами» («полагающая» рефлексия), а затем увидеть, что само различение логического и вещественного принадлежит логике, а значит, теряет свой смысл. Тогда получается, что между логическим и вещественным нет абсолютной разницы, и мы не можем говорить о действительности иначе, чем в логических терминах, 431 а логическое положение вещи полагает ее именно как внешнюю и вещественную. По выражению Гегеля, мы полагаем бытие в качестве внешней предпосылки мышления. В этом заключается высшая, «определяющая» рефлексия. Но — и в этом состоит следующая трудность — логика Гегеля необычная, она не сводится к формальному аппарату инструментов мышления. Главная ее особенность — в нестабильности, или, как говорит Гегель, в «пластичности»6 ее категорий. По Гегелю, каждая отдельная категория и тем более каждая логическая система неадекватно представляет реальность. Собственно, также считал и Кант. Но это не дает нам права отказываться от реальности вообще или от логики вообще. Кант догматически заморозил логические категории, перестраховавшись и утвердив, раз и навсегда, их неадекватность «вещи в себе». На деле же каждая категория, по мере развития присущей ей неадекватности во внутреннюю противоположность, разрушается и перерастает в другую. Так происходит, например, в Логике с категорией бытия, которая оказывается пустой, абстрактной, а главное, переходит в свою противоположность — ничто. Поэтому от нее необходимо перейти к более адекватной категории — среднему термину между двумя предыдущими — становлению. Но и та, в свою очередь, распадается на два новых «крайних термина». И так далее. Или, если приводить пример из политической философии, категория собственности не просто имеет ограниченное применение, — например, ограниченное, как у Локка, запретом на накопление портящихся изделий, — а вообще исторически показывает свою неадекватность, внутреннюю противоречивость и переходит в другие категории, более адекватные, чем она, и на деле даже обосновывающие ее, — например, в договор. Поэтому набор имеющихся у нас категорий, как чисто логических, так и политических, является на самом деле свернутой историей развития соответствующих категорий. Поэтому же философская система может быть только историей движения логических понятий и философских систем — системой систем. 432 Теперь мы готовы воспринять два главных гегелевских понятия, без которых его тексты также остаются непонятны. Это, во-первых, понятие негативности, а во-вторых, непереводимое словечко Aufhebung, преодоление-сохранение, а) Как мы уже упоминали, гегелевский субъект должен пройти через точку осознания своей негативности (или «смерти») и даже через самоубийственную попытку непосредственной реализации ничто — прежде чем он учится опосредовать, воплощать свою негативность в действительности. Один из центральных вопросов философии Гегеля — особенно в «Феноменологии Духа» — состоит в том, как именно может негативность, «эта недействительность», в действительности воплотиться? Как задержать летучую нереальность отрицания? Ниже мы увидим некоторые возможные ответы. Негативность, или отрицательность, — это логический термин. В обычной логике он обозначает, что мы признаем ложность определенного высказывания. Но поскольку для Гегеля реальность подчинена логическим отношениям, для него «негативность» — это закон движения самой действительности. То, что в физических терминах описывается как движение, происходящее во времени, с точки зрения логики является отрицанием. В том, что Россия была социалистической, а теперь стала капиталистической, заключается, даже если мы вставим в эту констатацию обстоятельства времени, логическое противоречие. «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод»7. Вещи в мире, сталкиваясь, уничтожая друг друга, вступают друг с другом в логические отношения, стремятся разрушить саму идею и память о разрушаемой вещи. Но как цветок на самом деле является органической частью растения, так и различные моменты развития духа — например, античный рабовладельческий строй —оттого, что отрицаются, не исчезают. Ложной является претензия односторонней истины на всеобщую значимость. А когда та односторонность преодолена, то во вторую очередь отрицается уже само отрицание (категоричес 433 кое отвержение цветка, или рабовладельческого строя), и подвергшаяся сначала отрицанию реальность «составляет момент истины уже не в качестве ложного»8. И здесь мы переходим ко второму фундаментальному понятию — преодолению, Aufhebung. 2. Отрицание не уничтожает вещь до конца, — даже если оно разрушает ее, то остается память, идея этой вещи. Таким образом, когда «рассеивается дым» борьбы и отрицания, мы имеем дело с вещью, у которой отняли ее непосредственность, претензию на абсолютную значимость — но которая зато приобретает идеальную определенность. Это относится как к отдельным феноменам и позициям, так и к целым стадиям, логико-историческим расстановкам сил. Гегелевская история, переплетенная с логикой, развивается во времени, но оставляет каждый из своих этапов значимыми—в качестве своих моментов, аспектов. Для нас здесь важно, что гегелевское Aufhebung — это историзированная версия кантовской критики. В своей критике Кант указал пределы научного знания — но при этом не отрицал его значимости. Он просто указал науке — а также религии, праву, медицине — их место в рамках более всеобщей системы свободы. Гегель применяет же операцию ко всевозможным феноменам природного и общественного бытия, — например, к капиталистической экономике. Но источником критики выступает здесь не абстрактный субъект, а сама история. В этом смысле и Гегель, и Кант мыслят либерально — они признают ограниченную значимость не вполне аутентичных, частично ложных, форм природного и общественного бытия. Отсюда у Гегеля сложное органическое целое государства, в котором подлинная свобода придает смысл различным формам отчуждения, таким как абстрактное право и эгоистический индивидуализм. Именно в этом пункте с Гегелем будет спорить Маркс.
<< | >>
Источник: Магун Артемий. "Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени". 2011

Еще по теме 2. Введение в учение Гегеля:

  1. Введение
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. Введение
  4. Введение
  5. I. ПРЕТЕНЗИИ ШЕЛЛИНГА К ГЕГЕЛЮ
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Гегель. Новый рационализм. Диалектический метод
  8. Гегель. Феноменология
  9. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ: СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
  10. «НАУКА ЛОГИКИ» ГЕГЕЛЯ И МАРКСИСТСКАЯ НАУКА ЛОГИКИ
  11. ГЕГЕЛЬ. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ
  12. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ