<<
>>

ЭТНОС КАК КОНСТРУКЦИЯ

Стандартное объяснение конфликтов в Африке опирается на обвинения в «трайбализме». За реалиями сегодняшней Африки легко разглядеть и использовать для любых объяснений существование этносов, которые якобы проявляют постоянство и тем препятствуют строительству современных государств.

Однако использование понятия «трайбализм» — это «всегда признак чего-то иного,

маскировка конфликтов социального, политического и экономического порядка»72. Применение трайбализма для объяснения конфликтов — это маскировка но также и оправдание определенной политической практики, например, именно утверждения о квазиприродной реальности «племен» послужили основанием для легитимации политики апартеида в Южной Африке. Часто используют такого рода объяснения для конфликтов на территории бывшего СССР или, например, в бывшей Югославии, тогда как этнический фактор там не может выступать в качестве объясняющей переменной, а напротив, само его возникновение нуждается в объяснении.

Аристотель противопоставляет «гражданское общество» «народу» (этносу): «народы» не знают гражданского пространства, а организуются на базе «семьи», их можно сравнить, следовательно, с родовыми обществами (см. гл. III, с. 343). Термин «народ» стал употребляться в дальнейшем, без связи с первым понятием, для обозначения язычников, «этнических» групп. И лишь в XIX в. термин получает широкое распространение для обозначения якобы однородных групп. Социологически не этнос предшествует нации, а скорее нация порождает этнос; не колонизатор в самых различных его ипостасях и ролях — миссионера, чиновника по туземным делам, этнографа — открывает на местах «этносы», он скорее их создает, порой встречаясь с местной практикой и представлениями, а порой просто-напросто их выдумывая (Эванс-Причард отмечает включение в самых разных формах представителей племен динка в число нуэров, т.

е. их смешение). В идеологическом плане теории, доказывающие существование этносов, есть лишь модернизированные или эвфемизированные по своему словарю формы теорий, утверждающих существование рас. В некоторых современных течениях эта эвфемизация прошла дополнительный этап: чтобы облагородить стремление к сегрегации, они выдают себя порой за сторонников доктрины культурной самобытности групп, которым воздают хвалу, называя их сообществами. Теория рас своим словарем и схемами соответствует биологии XIX в., теория этносов (или племен ) — колониальной этнологии, а теория культурных групп — антропологии эпохи деколонизации. Во всех случаях налицо полная несовместимость с другими группами, якобы однородными, которая выводится из того, что субстанциализированная человеческая группа наделена предполагаемой сущностью. Набор аргументов, питающих такого рода утверждения, может уходить корнями в традиции прошлого. Так, во Франции утверждение национального самосознания, определенного субстанционально, черпает часть своих аргументов из арсенала памфлетистов католической лиги в период Контрреформации: протестанты, по преимуществу евреи, согласно этой пропаганде, чужды духу Франции, проникнутому католицизмом. Эти утверждения не подвержены эмпирическому противоречию, поскольку они манипулируюттакими понятиями, как качество или свойство, ускользающими от наблюдения. Они обладают к тому же иммунитетом против всякого опровержения, при котором кто-то пытался бы

доказать, сталкиваясь с элементами разнородности в «этносах», в «культуре» и 'нации», что их идентичность и их субстанциальное единство не более чем мифы. ВедьДля «теоретиков» субстанциальной идентичности существование разнород- ых элементов не доказывает, что этносы, культуры, нации представляют собой Нормальное единство разнообразия, напротив, их разнородность означает лишь, т0 эти элементы не принадлежат одной группе. Разнородность «этнической», племенной» И т. д. группы для тех, кто исповедует веру в этот тип сущностей, оказывает не то, что эти понятия плохо сформированы, а лишь то, что в ней ™еются чужеродные элементы, группы, индивиды.

Г Однако, если «этносом» называть группу, однородную в расовом, религиоз- 0М5 экономическом и политическом отношении, то следует признать: этноса обще не существует.

Вера в существование «изолятов», которые могли бы рассматриваться как некие хронологически исходные составляющие истории об- еств, связана с рядом допущений и предрассудков. Один из них может быть етодологическим: этнографическое наблюдение опирается на углубленное изучение относительно небольшой группы, с жизнью которой исследователь, в боль- ей или меньшей степени участник или наблюдатель, соприкасается или даже в ;ее погружается. В то же время этнография отдает предпочтение местному и ?немедленному, забывая об отдаленном и прошлом. Второй подход — в большей ^ере непосредственно политический: потребности колониального управления подталкивали к курсу на оседлость и территориальное закрепление групп. Мы улсе отмечали раздумья Клода Леви-Строса по поводу письменности (гл- IX, с 260—265); чиновник по туземным делам мечтал создать карту, на которую он ог бы нанести название группы населения на каждый географический район, езультаты колониальной территориальной привязки выглядят иногда очень транно: отдельные группы носят имя населения, живущего по соседству, на- вание языка присваивается в качестве этнонима населению, которое на нем не оворит. Манипуляции с отдельными группами могут лишь усилить уже имеющиеся конфликты, так как границы, установленные при колонизации, в частности в Африке, а затем, в годы деколонизации, оставленные в наследство новым государствам, имеют собственную логику и ведут к углублению конфлик- ов. Бельгийские колонизаторы, т. е. главным образом католическая церковь, бозначая племена тутси в качестве потомков племен, пришедших с севера, и одбирая из их числа элиту в ущерб племени хуту, относимому с презрением к негроидам, спровоцировали тем самым ряд постколониальных конфликтов, Жертвами которых стали сотни тысяч жителей Руанды и Бурунди. Однако фабрикацию этносов нельзя рассматривать как монополию колониальных предпринимателей, административных и политических. Движения за национальное утверждение принимают нередко форму реконструкции прошлого с целью легитимации своего права на существование, даже если эти движения являются модернистскими, как в случае с Турцией Ататюрка.
Такое утверждение единства, сплоченности действует как принцип исключения в конкурентной и сепаратистской логиках. Тамильские сепаратисты Шри-Ланки (бывшего Цейлона) требуют политической независимости и создания отдельного государства на базе занятой ими определенной территории, языкового единства и общего (славного)

прошлого. Известно, что в середине 50-х гг. нашего века тамилы, значительное число которых живет в Республике Индия, захватили в Шри-Ланке определенную территорию, где рядом с ними проживают сингалы, составляющие кое-где до трети населения, причем многие лица, говорящие на тамильском языке, отказываются считать себя тамилами и заявляют, что они мусульмане. В соглашении, принятом в 1987 г. и положившем на какое-то время конец гражданской войне, признание территории компактного проживания тамилов стало скорее уступкой'националистам со стороны правительства. В данном случае этнос является продуктом обдуманного политического насилия со стороны организации «Тигры освобождения Тамил Илама», которая прибегает к антибуддистскому и антисингальскому террору, тогда как центральное правительство бомбит тамильские районы. Но, в результате действия всем хорошо знакомого механизма, требования независимости со стороны тамилов вызывают ответную мобилизацию сингальских ультранационалистов, против которых правительству также пришлось вести войну. По завершении ее военные действия против тамилов возобновились начиная с 1991 г. после того, как индийская армия покинула территорию Шри-Ланки, где она обеспечивала выполнение соглашений 1987 г. Можно было бы умножить число примеров, показывающих, что этнос есть результат зеркально отраженной ненависти и процедур «чистки», если использовать понятия некоторых сербских идеологов в Югославии, которые в этом отношении далеко не монополисты.

Во всех этих случаях — в конфликте между тутси и хуту в Руанде и Бурунди, порожденном бельгийской колонизацией, в движении тамилов Шри-Ланки, связанном с британской колонизацией, в конфликтах сербов с хорватами и боснийскими мусульманами — этнизация конфликтов показывает: этнос представляет собой нечто противоположное тому, что о нем говорят; он не существовал с доисторических времен, а был выдуман, он опирался не на местное сообщество, а на группу, включенную в сеть внешних сношений.

Таким образом, фабрикация этносов напоминает включение политый (polities) в более широкие системы. На примере Дагомеи можно увидеть, как архаичное общество попадает в зависимость от мировой экономики, и понять всю важность обмена в структурировании политического и.экономического пространства данной зоны. Термин «сети» подходит, в частности, для анализа обменов на религиозной почве: исламизация Африки — это также и адаптация ислама к Африке, сопровождаемая сложнейшими явлениями, где внешнее приобретает оттенки местного, а туземное — цвета отдаленных времен и мест; так, культы, считавшиеся анимист- скими и языческими, оказываются культами мусульманских отшельников, святых ислама, в то же время на христианство ложится отпечаток культуры принявших его народов. Сегментарность берберов марокканского Высокого Атласа выступает не столько как недостаток, а напротив, как возможность избежать политического контроля со стороны марокканского государства: отсутствие государства объясняется здесь, таким образом, отношениями общества без государства с обществом, имеющим государство. Этот конкретный случай нельзя, конечно, обобщать, но можно в общем плане утверждать, что ни одно общество не является изолятом. Каково бы ни было определение, данное обществу, оно всегда представляет собой в отдельных своих проявлениях политическую организацию, составляющую некую целостность, и в то же время в других проявлениях оно выступает лишь как часть более крупной единицы, т. е. политической системы большего масштаба. Я считаю аксиомой следующее предложение: стабильность политической еДинииы неизбежно подвергается воздействию изменений, происходящих в структуре и в распределении власти внутри политической системы более крупного масштаба, частью которой является эта единица (Leach Edmund. Les syst?mes politiques des hautes terres de Birmanie.

P.265).

Вера в существование этносов, свойственная не только этнологам, белым

.или власть имущим, не является, однако, иллюзией и незнанием вропеицам 3 .

альностей жизни’ она обладает определенной силои воздействия; ее взаимосвязь с местом проживания людей нельзя сравнивать с соотношением названия и местности на географической карте: этнонимия и вера в существова-

групп — действенные инструменты в борьбе за власть, за структурируя - ние ~ оорь-

государств, за установление границ.

Она превращается в идеологию

когда одерживает верх идея чистоты групп. Фантастические представле- ‘ния об автохтонности, о самозарождении, о рождении, не обусловленном пред- , шествующими различиями, весь этот набор социального вымысла об исключительности направлен на создание образа природной идентичности групп : самим себе. Но как бы далеко ни углублялась история, она сталкивается с тож-

которые при анализе распадаются на скопления несходных черт. аествами,

тождество субъекта с самим собой может быть понято лишь как ряд идентификаций, а психоанализ показывает, что «я» — результат далеко не гармонич- синтеза; субъект в его своеобразии рождается из первоначального отчуждения, утверждаетЛакан. Но какая бы теория субъективного тождества ни при-

нет никаких оснований отождествлять общество с индивидом; ис- нималась, „

составляют идеологи органической школы, для которых общество

?' ^йъ'живой организм, а индивиды — только его органы. Легко понять, почему идеологи этнического тождества, замкнувшись на структуре воображаемого как проекции телесных образов, выдвигают метафоры чистоты и животного состояния. Поскольку предполагается, что группа обладает специфической самобытностью, изменения рассматриваются как ухудшение и угроза. Логика идентичности (как этноса, так, впрочем, и общественного класса) есть логика чис-

1

1 токти сегрегации.

Ненависть ко всему чужому, во всей сложности ненависти к себе и ненависти

к другим, в ее зеркальной структуре, находит одну из форм своего выражения в логике ревности, смертельную опасность которой Шекспир показал на примере персонажей трагедии «Отелло». Яго внушает отцу Дездемоны, что Отелло — это «арабский жеребец», который бесчестит его дочь (акт I, сцена 1), и, движимый ревностью и ненавистью, он уничтожает своего воображаемого соперника, провоцируя его ревность. Венецианский мавр Отелло убивает себя в приступе этнической ненависти к самому себе, сравнивая себя с турком в чалме, с обрезан- цем-собакой и государственным изменником. Он заявил в своей последней тираде:

13 ? 2487 Прибавьте к сказанному: как-то раз В Алеппо турок бил венецианца И поносил сенат. Я подошел,

За горло взял обрезанца-собаку И заколол. Вот так.

{Закалывается.У

<< | >>
Источник: Кола Доминик. Политическая социология/ — М.: Издательство «Весь Мир», «ИНФРА-М». —XXII, 406 с. — (Серия «Университетский учебник»).. 2001

Еще по теме ЭТНОС КАК КОНСТРУКЦИЯ:

  1. 1.2. Национальный фактор и фактор отношения к исторической правде в контексте влияния СМИ на общественное мнение.
  2. ЭТНОС КАК КОНСТРУКЦИЯ
  3. УПРАЖНЕНИЯ ПО ОЦЕНКЕ РАЗВИТИЯ И ЛИЧНЫМ КОНСТРУКЦИЯМ
  4. Э. К. Дорошевич ТЕЗАУРУС БЕЛАРУСИ: СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ, ТЕЗИСЫ
  5. В. Я. КОНЕЦКИЙ Новгородские сопки и проблема этносоциального развития Приильменья в УШ—Х вв.
  6. С.А. Ушакин ЖИЗНЕННЫЕ СИЛЫ РУССКОЙ ТРАГЕДИИ: О ПОСТСОВЕТСКИХ ТЕОРИЯХ ЭТНОСА
  7. Этнос как таковой
  8. Глава 5 ЧТО ТАКОЕ ЭТНИЧНОСТЬ. ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ
  9. Глава 12 ГОСУДАРСТВО
  10. Глава 21 НАЦИИ И НАЦИЕСТРОИТЕЛЬСТВО
  11. А. И. ГАНЖА О ПОНЯТИИ «АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА» В СОВЕТСКОЙ АРХЕОЛОГИИ 40—60-х ГОДОВ
  12. ГЛАВА 1. КРАТКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ДЕРЕВЯННЫХ ПРЕДМЕТОВ. ИСТОЧНИКИ. ПОГРЕБАЛЬНЫЕ СООРУЖЕНИЯ И ЛОЖА
  13. Очерк девятый ЭТНОС И ЕГО СРЕДА
  14. Глава 14 ИДЕИ ИКОНЦЕПТЫ-«ПРИОРИТЕТЫ»
  15. ЭТНОС или этничность?
  16. 1. 1. УНИКАЛЬНОЕ значение:конструкция Мне (хорошо) работается
  17. Метод и методика этнолингвистики
  18. 2.2. Разработка концепции развития этнокультурной системы образования на примере Калмыкии
  19. 2.3. Личностный подход как методологический принцип проектирования этнокультурной системы образования
  20. Этническая идентичность. Истоки формирования национального характера