<<
>>

онтологическая концепция истины

Важным для дальнейшего изложения примером онтологической концепции истины может служить точка зре

ния Э. Гуссерля, отмеченная умеренным реализмом (см.: [30, 31]). Если не углубляться в детали (см.: [32]), то истина в «Логических исследованиях» предстает как объективный коррелят акта, в котором смысл подразумевания полностью совпадает со смыслом созерцания [33, с.

122]. Такой акт устанавливает adaequatio rei et intellectus - «тождество веши и представления» (выражение, восходящее к формуле Фомы Аквинского «veritas est adaequatio intellectus ad rem» (Thomas Aquinas. De ver. 1, 1 c)). В данном случае «intellectus» выступает мыслительной интенцией (или интенцией значения), а «adaequatio» достигается, когда предметность в созерцании «дана в строгом смысле точно так, как она помыслена и обозначена» [там же, с. 118]. Итак, истина предстает как тождество смыслов созерцания и мышления. Если же данные смыслы при попытке их идентификации конфликтуют друг с другом, вступают в противоречие, то коррелятом акта синтеза идентификации будет «ложь» или «небытие». Э. Гуссерль употребляет понятие «истина» в двух значениях. С одной стороны, речь идет об «истине» как положении вещей, то есть как о предметном корреляте идентифицирующего акта. С другой стороны, «истина» предстает как идея совмещающей идентификации, то есть полного соответствия подразумеваемого и данного [там же, с. 122 и далее]. Так происходит онтологизация истины, а термины «истина» и «бытие в смысле истины» или «истинное бытие» употребляются как синонимы [31, с. 122].

М. Хайдеггер во многом развил онтологический взгляд на истину, который содержится в «Логических исследованиях» [34, 35]. Однако, в отличие от Э. Гуссерля, он считал основной темой феноменологии не сознание (очищенное с помощью феноменологической редукции), а «более охватывающую и изначальную» «фактическую жизнь» [36], интерпретируемую как основополагающее исторически- практическое отношение человека к миру [1, с.

56, 328,

348]. Вместо субъекта с ясными интенциональными актами душевной жизни М. Хайдеггер начинал с (необосновы- ваемой и невыводимой) фактической жизни - с фактов в их бытии фактами, затем что фактичность жизни есть не- контролируемость условий, в которых жизнь себя застает. Если Э. Гуссерль рассматривал человека как сознание, то М. Хайдеггер трактовал его как бытийствование или «тут- бытие» (Dasein) - «человеческое существование на земле» с присущими ему «расположенностью» (Befindlichkeit), «быти- ем-в-мире» («открытостью») и «пониманием бытия». Смысл бытия открывается не сознанию, а бытийной структуре человека как практически-понимающему сущему [37, с. 314]. Источник этой открытости - конечность, практическая и эмоциональная захваченность, временность, «нехватка», смертность этой структуры. Если Э. Гуссерль определял феномен в качестве интенционального акта сознания, то М. Хайдеггер понимал его как интенциональное деятельное отношение, укорененное в бытийной конституции тут-бытия. «Тут-бытие есть своя разомкнутость» [1, с. 133]. Тут- бытие является открытой системой: оно «пересекается» с бытием мира, то есть одни и те же элементы или бытийные моменты принадлежат и человеческому существованию, и социальной действительности [там же, с. 220, 270]. Именно это делает возможным открытость, включающую в себя онтологическую значимость представлений агента, когда они могут отражать внешнюю по отношению к сознанию и языку действительность.

Истина не есть сущее как наличная вещь [37, с. 304], она есть в рассудке. Однако «как есть сам рассудок?» [там же, с. 305]. Способ бытия рассудка представляет собой «деятельное отношение тут-бытия», и «...истина не наличествует среди вещей, но она и не “случается” в некотором субъекте, но лежит lt;...gt; посередине, “между” вещами и тут- бытием» [там же, с. 305].

Истинное высказывание, раскрывающее сущее в нем самом, возможно лишь на основе человеческого бытия-в- мире [1, с. 219][31]. Здесь М. Хайдеггер, подобно Э.

Гуссерлю, рассматривает бытие-истинным и истинность как синонимы [там же, с. 218]. Истина предстает как некий выделенный способ бытийствования человека в мире - как его изначальная раскрытость [там же, с. 220, 222]. Истине приписывается предикат «несокрытости» (Unverborgenheit) [там же, с. 219] в смысле подлинности и изначальности, идейно восходящем к древнегреческой философии: истина, аЛ^Веш, «...означала для греков: изымать из сокрытос- ти, раскрывать, выявлять» [37, с. 307][32]. Остановимся на этом отношении подробнее.

Как мы видели выше, существует своего рода софистическая точка зрения, согласно которой «...утверждение и есть то, что является истинным... » [38]. В общем плане истина выступает свойством не только предложений, но и речевых актов, релятивизированных по отношению к прак

тике их использования и фактам речи [39], однако в любом случае она не выходит за пределы семантики, не связывается с онтологией [40]. Именно так понимают истину, если невозможна никакая внешняя перспектива, то есть понимают и тематизируют язык из самого языка. Восходящая к «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейна точка зрения, согласно которой знание, принадлежащее языку субъекта, не может выражать внешнюю действительность, какие-либо внеязыковые сущности (например, см.: [41]), основывается на неявном постулате о замкнутом характере субъекта.

Тем не менее, бытийствование человека - открытая система, активно взаимодействующая и пересекающаяся с внешней действительностью. Благодаря этому социологическое знание и ученый дискурс о социальной действительности могут быть элементами как «социологического разума» (того, что И. Кант называл «познанием из принципов»), так и социальной действительности, включая практики и дорефлективные диспозиции социологов.

Для «философской» точки зрения «бытие и истина сущ- ностно связаны» [37, с. 318]. Так, у Аристотеля «истинное» и «бытие» выступали как теоретические эквиваленты[33] (например, см.: [42]). Для Платона главным в понятии истины был не столько идеал правильного утверждения, сколько идеал эмпирических предметов и событий, к которому стремились и ремесленник, и поэт, и политик, ибо «уже по самой природе» «дело» так же причастно к истине, как и «слово» [43][34].

Поэтому можно говорить об истинных и ложных представлениях (Aristotle. Met. 1024 b 27), истинных вещах (Aristotle. Met. 1025 a 5) и людях (Aristotle. Met. 1025

a 2), истинном удовольствии [44], истинном поступке, истинном опыте [45] и т. п. Мир истин постигался как нормативный мир идеальных сущностей и образцов действия, совершенных и инвариантных в сопоставлении с лабильными и небезупречными явлениями. Приведенное ранее схоластическое определение истины надо понимать как раз в этом ключе: veritas est adaequatio rei et intellectus может означать либо «приравнивание вещи к познанию», либо «приравнивание познания к вещи» [46, с. 11]. Однако речь не идет о простом переходе истины предложения в истину вещей. Истина как соответствие человеческого познания вещи обосновывается истиной как соответствием вещи божественному интеллекту. Формула Фомы Аквинского заключает в себе «...теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданы, как таковые (ens creatum) соответствуют предначертанной в intellectus divinus, то есть в духе божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи lt;... gt; и в этом смысле являются “истинными". Ens creatum есть также intellectum humanis, который как данная богом человеку способность является достойным его idea. Но рассудок удовлетворяет требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь, сообразуется с idea. Возможность истины человеческого познания, если все сущее является “сотворенным”, основывается на том, что вещь и предложение равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с другом в единстве божественного созидания» [46, с. 11].

Итак, истина как «приравнивание вещи к познанию» дает свободу истине как «приравнивание познания к вещи», поскольку здесь подразумевается согласие сотворенного сущего со своим творцом.

Это «согласие» когда-то мысли

лось «на основе согласованности божественного порядка», впоследствии, после отказа от представлений о сотворении мира, - на основе общего и неопределенного мирового порядка [там же]. В новое время телеологическая идея «акта творения» заменяется положением о планомерности всех предметов «через мировой разум, который сам устанавливает себе законы» [там же, с. 12]. непосредственная доступность для разума его свершений, то есть того, что полагается «логическим», приводит к тому, что истинность предложения заключается в его правильности, которая никак уже не обосновывается [там же]. Иными словами, возможность соответствия познания вещи вытекает из самой идеи мирового разума, которая уже не может быть рационально обоснована в рамках данного подхода. Другим примером концепции истины как соответствия может служить диалектико-материалистическая теория В.И. Ленина. В этом случае в роли беспредпосылочных мировоззренческих ценностей выступают принципы материального единства мира и отражения. Это значит, что возможность соответствия разума и действительности в диалектическом материализме обеспечивается концепцией материи как единственной субстанции, служащей источником всего мироздания. Оказывается, что концепция материи функционально эквивалентна концепциям творения и мирового разума: все они не могут быть теоретически обоснованы и являются фундаментальными мировоззренческими ценностями[35].

В рамках онтологической проблематики необходимым условием возможности любой истины выступает первоначальная несокрытость мира, поскольку установление како

го-либо «соответствия» (например, вещей и познания) или «соглашения» об истинном выполнимо лишь в том случае, если «нечто» будет предъявлено в качестве истинного. Однако «нечто» может продемонстрировать себя как истинное лишь при условии, что оно показывает себя «как оно есть». В свою очередь, чтобы «нечто» могло показать себя «как оно есть», необходима открытость, понимаемая, в том числе, как некое событийное пространство, где взаимопроникают структуры и практики, бытие и мышление [47].

Открытость - не субстанция, а функция, не столько объективированное знание о действительности, сколько действия в ней. «...Несокрытость сущего, - писал М. Хайдеггер, - не просто наличествует. Несокрытость становится действенной лишь посредством [творческого - прим. авт.] действия... » [48]. Это надо понимать так, что «творческое действие» одновременно охватывает сущее и «тут-бытие». Благодаря этому истина оказывается неотделима от «проекта», или «наброска» (Entwurf), с помощью которого «тут- бытие» осуществляет свою конечность как захваченность миром, вовлеченность в него, реализует свою заброшен- ность-в-мир (Gewofenheit).

Следует особо подчеркнуть, что использование онтологической концепции истины в социологии вовсе не означает, что мы постулируем существование некоего предпосланного человеку «объективного порядка», который «порождает» социальную действительность. Подобный порядок, понимаемый как целостная система, может носить трансцендентный или космический характер. Это в данном случае не важно, существенно лишь то обстоятельство, что социальная действительность при таком подходе полагается обусловленной и определенной извне. И трансцендентное, и космическое течение ученого дискурса исключает социальную самоорганизацию, самоценность и самосоотнесен- ность социальной действительности: любой общественный

феномен получает смысл лишь в соотнесении с некими законами Абсолюта или Космоса (отсюда прибывает к нам Смысл Истории или Объективные Законы Экономики). Онтологическая концепция социологической истины, напротив, утверждает, что, во-первых, социальная действительность не есть научная фикция или эффект ученого дискурса и, во-вторых, она [действительность - прим. авт.] производится/воспроизводится лишь практиками людей, которые хотя и нуждаются в предпосылках и условиях, но наделены определенными степенями свободы.

Трансцендентальная истина социальной науки призвана раскрыть смысл «бытия-в-истине», и потому она произ- водна от социального бытия человека [49]. Она не имеет объективного и конкретно-эмпирического референта, а указывает на то, какими могут быть научные практики агента в тех или иных социальных условиях в рамках тех или иных социальных структур. Будучи «историческим фактом», трансцендентальная истина социальной науки, тем не менее, явным образом включает в себя экзистенциальные интенции и ценности (понимаемые также и как смысловые структуры, своеобразные системы отсчета для действия и общения, то есть точки зрения на социальную действительность) самих агентов социологических практик. Таким образом, истина наделена нередуцируемой субъек- тностью: «...Я есмь путь и истина и жизнь...» (Ин. 14: 6). Здесь речь идет как раз о «бытии в смысле истины», то есть о существовании социальных агентов, «свершающих истину» [42]. Отсюда следует, что истина социальной науки - нечто совершающееся. Она объективируется в социологическом дискурсе, однако не является чем-то исключительно концептуальным. Истина социальной науки раскрывается в форме практик, осуществляемых всегда в границах конкретных социальных позиций. Поскольку бытие предстает как открытая возможность, развертывающая сама

себя [50], постольку бытие-как-истина полагается в качестве «событийного» и практического: трансцендентальная истина в качестве «истинного бытия» укоренена в модусах бытийствования социологов, то есть в их практиках, на правах мировоззренческой ценности.

Заметим, что наша концепция трансцендентальной истины социальной науки не обосновывается допущением трансцендентального социологического знания, соединенного с некой привилегированной точкой зрения на социальную действительность или с неким абсолютным ее видением. Мы также не пытаемся использовать в качестве единственных гарантов социологической истины критерии общезначимости, верифицируемости и фальсифицируемости. Тем самым нами эксплицитно вводятся в рассмотрение историческая обусловленность, воля, решимость, ответственность, выбор, саморефлексия, позиционные интересы и ценности агентов производства социологического дискурса.

Существенно, что трансцендентальная истина социальной науки есть условие соответствия социологического дискурса социальной действительности, то есть тому, что Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» называл «положением дел» (Sachverhalt). Это означает, что условием соответствия ученого дискурса о социальной действительности самой этой действительности служит открытость. В свою очередь, открытость здесь выступает в качестве комплекса, объединяющего многообразие социальных и интеллектуальных условий социологических практик и собственно ансамбль социологических практик. Говоря иначе, трансцендентальная истина социальной науки есть, в том числе, позиция в ансамбле социальных структур, которая делает возможным adaequatio rei et intellectus. Данная позиция играет роль места встречи социологического дискурса и его предмета, причем это место в большей степени учреждается самими научными практиками, а не условиями

их производства: не только социолог принадлежит действительности, но и действительность активно осваивается социологом. Другими словами, открытость не дана наподобие того, как нам даны веши природы. Она дана постольку, поскольку конституируется практиками и структурами, поскольку становится. 

<< | >>
Источник: Н.А. Шматко. Символическая власть: социальные науки и политика.. 2011

Еще по теме онтологическая концепция истины:

  1. 4.6 Теория истинности А.Тарского
  2. 7.2 Концепция онтологической относительности и холистический тезис Куайна
  3. 10.3 Дефляционная теория истины
  4. 10.4 Прагматическая теория истины
  5. 10.5 Ревизионная теория истины
  6. 10.6 Релятивистский подход к теории истины
  7. 10.7 Когерентная теория истины
  8. 10.8 Различение между истинностью и обоснованностью знания
  9. Онтологическая проблема. Догматизм и диалектика
  10. Сознание. Познание. Истина
  11. § 1. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  12. JI. Н. Митрохин Протестантская концепция человека
  13. 2. У истоков двух мировоззренческих концепций. а) «Линия» Й.Баласагуни
  14. ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА: БЕРГСОН-КАССИРЕР
  15. Лекция 15. Суицид как онтологическая деструкция личности
  16. онтологическая концепция истины
  17. Субъект науки и субъект веры. Тип онтологических построений, предопределяемый соответствующей установкой сознания
  18. ИДЕЯ РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ. ДИАЛЕКТИКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ