ТЕОЛОГИЗАЦИЯ СОВРЕМЕННОГО СИОНИЗМА

Для буржуазной философской и обществен но-политической мысли, вступившей в период исторического разложения, характерна тенденция к слиянию с теологией, но редко эта тенденция заходит так далеко, как у идеологов сионизма.

Политико-философское мышление сионизма смыкается с философией поповщины, с фидеизмом, для которых источник гносеологии — библейское откровение, выдаваемое за единственно достоверное знание о природных и общественных явлениях.

Беспринципные сионистские политики и их идеологические прислужники, придавая иудейской религии сугубо прикладное значение, уже давно поставили ее на службу сионистским «идеалам». Иудаистские догматы препарируются таким образом, чтобы они с максимальной эффективностью обслуживали реакционные потребности политического сионизма. И без того проникнутые духом национализма слагаемые иудейской религии подвергаются такому переосмысливанию, которое облегчало бы их использование для подкрепления тезиса еврейской исключительности.

В последние десятилетия в иудаизме становятся доминирующими тенденции к усилению признаков ортодоксальности, националистической обособленности. Вследствие внутренней логики этих тенденций, все больший удельный вес приобретают представления об уникальном еврейском национальном боге Яхве, пекущемся о судьбах «избранного народа».

Философствующие поборники яхвистского монотеизма ныне уверяют, что «само искупление людское, вознесение всего человечества к царству божию тесно связано... с возвышением, которое превратит Израиль в центр желанного божьего царства»1, что «он (бог.— М. Г.) — князь народа... от народа бог требует, чтобы он весь без остатка стал «его народом», «святым» народом»2.

По мнению М.

Своеобразие «диалогического принципа» Бубера, «составившего эпоху» в современной иудейской (и не только иудейской) теологии, заключается, в частности, в том, что «партнером» бога по диалогу выступает не только отдельный индивидуум, но и «весь Израиль», понимаемый как аморфный в социально-классо вом отношении коллектив, объединенный по национальному и вероисповедному признакам. Речь идет, таким образом, о коллективизме мнимом, клерикально-националистическом, внутри одного лишь еврейства.

В тех же целях насаждения националистического чванства Бубер утверждает, что «долг всякого, принадлежащего к Израилю,— знать, понимать, что он единственный в своей сущности, что еще никогда в мире не было личности, подобной ему...»4.

Позиция Бубера не блещет самобытностью. Его слова являются перепевом призыва Фихте «будь как никто другой» и формулы Кьеркегора «каждый в отдельности», он возводит типичное для субъективного идеализма представление об одиночке в себе-самой-сущей, неповторимой в своей «самости». Единственный «оригинальный вклад», который внес Бубер в аналогичную трактовку личности, присущую, например, экзистенциализму, заключается в скрещивании этой концепции с сионистскими и клерикальными националистическими мотивами. При этом Бубер, возможно, сумел уловить верное диалектическое положение о неисчерпаемом качественном многообразии индивидов, но из этого положения он делает глубоко ошибочные, шовинистические ВЫВОДЫ.

Бубёровский «диалогический принцип» направлен иной раз на то, чтобы предложить жгучим проблемам современных международных отношений мистическое решение. По мнению одного из апологетов иудейского клерикализма, профессора Страсбургского университета А.

Трудно, если вообще возможно, представить себе, как протекал «вертикальный диалог» самого Бубера с богом, но к чему по вине сионистских экстремистов привел «образцовый» горизонтальный арабо-израильский диалог, знает весь мир так же, как он знает, насколько опасно «проецировать в историю» любые мифы, включая религиозные и сионистские.

Исходя из реакционных политических устремлений современного сионизма, иудейская теология всячески стремится выпятить догмат «богоизбранности еврейского народа», предоставить ему центральное место в системе иудаистских вероопределений. Известный американский раввин А. Герцберг пишет, например, что «сущность иудаизма заключается в утверждении избранности еврейского народа; все остальное представляет комментарий»6.

Однако «учение» о богоизбранности, хотя и играет особую роль в иудейской религии, не является главным ее догматом. В роли такового выступает идея единого бога. Именно идею бога Ф. Энгельс назвал «сущностью религии».

Та же попытка абсолютизации догмата богоизбранности обнаруживается у Ф. Розен- цвейга, одного из столпов современного иудаизма: «Израиль больше, чем избранный народ, — это «один и единственный» народ, народ одного и единственного бога... И это не пустые слова. Мы знаем, что вечная связь бога со своим народом и этого народа с остальным человечеством осуществляется через посредство всех, кто «готов принять иго божьего царства»7. Вопреки уверениям Розенцвейга, это пустые слова, поскольку он произвольно придает своим спекулятивным дедукциям форму бесспорной истины, рассчитывая на бездумное восприятие еврейской буржуазной средой привычных для нее идеологических штампов.

По существу, здесь реставрируется первозданная библейская идея богоизбранности, логическим следствием которой является четко обозначенное и вероисповедным кодексом иудаизма, и рассуждениями Розенцвейга, проникнутое духом национализма деление человеческой семьи на «избранный народ» и «остальное человечество».

Такое деление вполне приемлемо и для некоторых христианских защитников иудаизма.

В целях упрочения идеологических устоев еврейского буржуазного национализма апологеты современного иудаизма подвергают специфической интерпретации и догмат о мессии. Идея мессианизма отличается податливостью, наличием значительных возможностей приспособления к условиям места и времени. Этим и пользуются многие теологи, чтобы превратить религиозный мессианизм в политическую подпорку сионизма. При этом библейский образ мессии, который изображается Ветхим заветом чаще всего как династическая личность из рода Давидова, фактически выбрасывается за борт и заменяется еще более реакционной, националистической концепцией коллективного мессианского предназначения всего «избранного народа».

В наиболее завершенной форме эта идея излагается одним из известных апологетов современного иудаизма, мистиком и каббали- стом Г. Шолемом: «Не существует конкретного мессианизма, согласно которому мы шагали бы во главе четко определенного мессиани- ческого движения, развивающегося вокруг мессии, обозначенного по имени. Мессианизм охватывает весь израильский народ, освобождаясь от личного характера, ибо именно весь народ Израиля должен готовиться к тому, чтобы исправить древнюю греховность»9. Таким образом, ветхозаветный мессия теряет и телесные признаки, и сверхъестественную функцию посланца Яхве, которая переносится на «богоизбранный народ» путем его глобальной «мессианизации». Интерпретаторов типа Шолема, видимо, не очень смущает, что при таком толковании мессианизма оказался «упраздненным» сам мессия.

Но стремление поставить иудейскую догматику на службу сионизму не единственная причина, толкающая шолемов на путь ее модернизации. Чтобы мифы оказались в наше время сколько-нибудь жизнеспособными, они требуют овеществления.

Н. Гольдман, которому не чужды и душеспасительные богословские изыскания, тоже пытается придать мессианизму чисто земной характер, хотя он и не доходит до упразднения мессии. Однако Гольдман не в меньшей мере, чем Шолем, использует указанный догмат, чтобы протащить националистические измышления, «обосновать» уникальность еврейства: «Судьба нашего народа уникальна, ибо мы верили в мессию, который явится в этот мир, мы верили в социальную справедливость, которая должна осуществиться в этом мире... (подчеркнуто в обоих случаях в оригинале.— М. Г.). Если Израиль хочет иметь хоть какое- нибудь значение, он должен оставаться верным этой концепции. И если эта концепция нечто большее, чем мечта, то именно Израилю надлежит ВОПЛОТИТЬ ЄЄ В Ж'ИЗНЬ»10.

Гольдман стремится подкрепить сионистский тезис об «исключительности еврейского народа» ссылкой на то, что иудаизм жаждет социальной справедливости, которую в готовом виде мессия доставит «этому миру». Следует заметить, что с неменьшим основанием могут рекламировать свою уникальность, например, «свидетели Иеговы», которые стремятся к социальной справедливости в теократическом государстве, которое будто бы возникнет после Армагеддона тоже в «этом мире».

Да и как, собственно, выглядит та «социальная справедливость», которая вытекает из мессианских представлений? Обычно адвокаты сионизма объявляют «антисемитской клеветой» вывод о том, что иудейский мессианизм пропитан духом крайнего национализма и гегемонизма.

Примечательно, что слова эти принадлежат не черносотенцу-юдофобу, а сионисту, профессору Иерусалимского университета Дж. Кацу, причем на английский язык они переведены раввином Арие Ошри. Необходимо только подчеркнуть, что речь должна идти не о «народной концепции», а о крайне реакционной богословской традиции.

Попытка укрепить сионизм при помощи мессианизма, приписать современному Израилю «мессианское» происхождение («госу-

дарство Израиль,— утверждает, например, израильский теолог С. Бергман,— рождено из мессианских чаяний»12) возможна только посредством откровенного мистицизма, шовинизма и ретроградства.

Мессианизм и эсхатология служат также средством мистификации и камуфлирования подлинных империалистических устремлений сионистских лидеров. Американский сионист Л. Фейн придерживается мнения, будто «сионистская теория была ориентирована скорее к образу и целям будущего общества, к эсхатологическому пафосу конца мира, нежели к обыденным земным задачам»13. Этот напыщенный набор слов преследует цель замаскировать то обстоятельство, что сионистские деятели всегда заботились и продолжают заботиться о своих корыстных земных интересах, будучи менее всего предрасположенными к благостным раздумьям об «эсхатологическом пафосе».

Красноречивым доказательством того, что иудейские предписания целенаправленно приспосабливаются к захватническим вожделениям правящего в Израиле сионистского клана, а в случае необходимости просто отбрасываются, служит следующее обстоятельство. В государстве Израиль, где фанатичное меньшинство радетелей скрупулезного соблюдения мелочных ритуальных ограничений навязывает широким массам трудящихся жестокие талмудические запреты, субботний «покой» обернулся тяжким бременем. Но если еженедельный отдых вступает в противоречие с милитаристскими устремлениями израильских агрессоров,

то он без лишних проволочек упраздняется лицемерной ссылкой на раввинский принцип «пикуах нефеш дойхе шабат»9. Во имя такого «спасения жизней» израильской армии разрешается по субботам действовать «в случае опасности»14.

Известно, что иудейское духовенство вначале враждебно встретило появление политического сионизма. Синагогальным кругам представлялись кощунственными притязания последователей Герцля, ибо, по иудейским ортодоксальным представлениям, возвращение евреев в «святую землю» должно явиться исключительной и неотчуждаемой прерогативой мессии. Однако по мере того, как сионизм становился господствующей идеологией еврейской буржуазии, а раввины приходили к пониманию того факта, что националистическая платформа сионистов может стать многообещающим средством укрепления иудаизма, главным образом тех его аспектов, которые связаны с мессианизмом и богоизбранниче- ством, иудейские священнослужители сочли за благо коренным образом изменить отношение к сионизму.

В наши дни зарубежные раввины не только не считают сионистскую доктрину святотатственной, но, напротив, они так же, как и светские клевреты сионизма, прилагают значительные усилия, чтобы устранить даже воспоминания о былой размолвке и выработать смешанную сионистско-религиозную доктрину.

В весьма концентрированной форме эти усилия получили освещение в обширной статье профессора А. Нехера, озаглавленной «Еврейская религиозная мысль в XX веке». А. Нехер ссылается на трех религиозных «мыслителей», которые «шаг за шагом... выковали достаточно широкий и синтетический способ мышления, чтобы сионизм и религия вновь нашли друг друга и объединились в неразрывной духовной перспективе»15. Один из них, раввин Аарон Гордон, писал: «Сегодня еврейский народ возвращается в свою землю. Совершенно очевидно, что необходимо восстановить целый комплекс обрядов, открыть и выковать новый ритм религиозного существования: суббота,

пищевое законодательство, молитва — все это получит новый смысл... на своей земле»16. Другой религиозный «философ», раввин Авраам Исаак Кук, «включил всю совокупность сионистской мысли в обширную религиозную доктрину... Самим своим вторжением в область светского... сионизм представлялся А. Куку ... одним из великих рычагов космического и мессианского искупления... С тех пор всякий светский акт на святой земле приобретает религиозный смысл...»17. Третий «мыслитель», Исаак Брейер, «в слиянии религии и сионизма обнаружил великий подвиг общества, бесповоротно преданного богу и земле. Светская демократия может издавать законы для народа... но только царство божье может издавать законы для общины... Настоящее гражданство для еврея на своей вновь обретенной родине — гражданство этой общины...

которая тем не менее не может существовать без внешней оболочки государства»18.

«Открытия» трех превозносимых А. Нехе- ром новаторствующих богословов новизной не отличаются. Их спекуляции вращаются вокруг «святой земли» и сводятся к тому, что не только самые нелепые и отжившие религиозные представления и обряды голословно объявляются возрожденными, произвольно заполняются якобы новым содержанием вследствие одного только соприкосновения с этой «святой землей», но и любой будничный акт «становится святым», если только он совершается на израильской почве. Наконец, делается упор на то, что для такой «уникальной» земли, какой является Израиль, законодательная деятельность кнессета совершенно недостаточна, «избранному народу» никак не обойтись без дополнительного кодекса законов, разрабатываемого для него в «царстве божьем».

Все это «новаторство» показательно для «теоретического уровня», на котором обосновывается мистизация сионизма и сиониза- ция иудаизма. Впрочем, задача Гордона, Кука, Брейера и им подобных оказалась в этом случае не очень сложной. Примирить трудно тех, кто к примирению не стремится. А сионисты и раввины давно уже, задолго до образования государства Израиль, почувствовали тягу друг к другу. Поэтому идеологам иудаизма и сионизма не пришлось утруждать себя разработкой единой «теоретической» платформы, которая не выглядела бы столь откровенным глумлением над здравым смыслом.

Правящая верхушка Израиля и ее многочисленные союзники из лагеря политической и философской реакции рассматривают ветхозаветную часть Библии как некий «учебник еврейской национальной истории», произвольно выхватывая из нее и актуализируя не только исторические факты, но и заведомо фантастические мифы, толкуя их в мистико-спиритуали- стическом духе.

Задолго до образования государства Израиль Бен-Гурион заявил: «Нашим мандатом является Библия»19. Превращение Библии в некий «мандат», инструмент для проникновения в сущность сложнейших общественно-политических проблем современности, служит стремлению сионистских лидеров зашифровать в теологических понятиях определенные империалистические устремления.

В свою бытность премьер-министром Бен- Гурион, чтобы подкрепить притязания сионистских экспансионистов на всю пустыню Негев, небольшая часть которой, согласно утвержденному в 1947 году плану ООН о разделе Палестины, должна была стать арабской, выдвинул следующие «аргументы»: «Когда отец наш Авраам получил приказ покинуть свою страну, своих родных, свой отчий дом в Уре Халдейском и переселиться в землю обетованную, он отправился в Негев... Разведчики, которых Моисей послал, чтобы разузнать страну, также прибыли сначала в Негев»20.

В унисон с Бен-Гурионом выступает и Элиана Амадо, которая патетически вопрошает: «Разве Негев не сохранил следы шагов Авраама и Якова?»21. Следовательно, ссылка

на мифических библейских патриархов и пророков, несколько тысяч лет тому назад якобы имевших какое-то отношение к Негеву, оказывается для глашатаев сионизма достаточной, чтобы подкрепить свои территориальные претензии.

Как и всякая враждебная социальному прогрессу идеологическая система, сионизм ополчился против разума. Он опирается на традиционные предрассудки обывателя, стремясь подменить рациональный подход к социальным, политическим, территориальным проблемам современности эмоционально-ми- стическим, антиинтеллектуальным отношением к ним.

В полном соответствии с сионистской и клерикальной доктриной, для которой библейское «откровение» есть непререкаемый источник историографии, один из американских апологетов сионизма, Дж. Петуховский, пишет: «Библейский народ... должен стать образцовым обществом. Но образцовое общество не может существовать в географическом вакууме. Ему необходима территория, на которой оно должно обосноваться. Согласно Библии, именно Палестина... была страной, которую всевышний владыка в соответствии с Заветом, заключенным с патриархами, передал их потомкам»22.

Другой сионистский автор, А. Шураки, «аргументируя» права современных евреев на территорию, некогда заселенную «библейскими предками», подчеркивает, что речь идет о «дважды обетованной земле»23. При этом он имеет в виду, что, согласно ветхозаветной вер сии, бог Яхве «завещал» евреям землю Ханаанскую вначале через патриарха Авраама, а затем «подтвердил» свою волю пророку Моисею.

Иудейский клерикализм и сионизм, в согласии с ведущим методологическим принципом объективно-идеалистических течений мистического толка, провозглашают бога определяющим фактором в сфере общественно-политических и государственных отношений. Идеологи иудаизма и сионизма подменяют объективную детерминированность социальноисторического процесса ссылкой на его зависимость от иллюзорного регулятора. Интерпретируя историю евреев с теологических позиций, «теоретики» сионизма усматривают в ней процесс осуществления изначально положенных трансцендентных целей.

«Библейский» подход к историко-социоло- гическим проблемам приводит к изгнанию из обществоведения научного представления о последовательных, закономерно сменяющих друг друга стадиях развития, о качественном своеобразии современного исторического этапа, в рамках которого возникло государство Израиль, но не вследствие провиденциального вмешательства и не благодаря усилиям сионистов, а в результате разгрома немецкого фашизма и крушения британской колониальной империи.

У представителей сионистских и синагогальных кругов ветхозаветные легенды служат задачам формулирования антисоветских диверсионных замыслов. В 1971 году по случаю иудейской пасхи религиозные круги Израиля

«провели параллель между библейским исходом и исходом, о котором мечтают евреи СССР»24. Таким образом от мифического вызволения всех евреев древности из египетского плена вымышленным Моисеем перебрасывается мостик к не менее мифическому желанию основной массы советских евреев стать верноподданными сионистско-теократического государства Израиль.

Нельзя отрицать, что среди евреев — граждан СССР встречаются политически неустойчивые люди, попавшие на удочку сионистской пропаганды. Но рассматривать этих отщепенцев в качестве выразителей воли всех советских евреев, приписывать всем советским людям еврейского национального происхождения эмиграционные настроения, значит становиться на характерный для сионистских идеологов путь насилия над истиной.

Концепция зависимости Израиля от сверхъестественного начала находится в русле традиционных объективно-идеалистических представлений, присущих, например, Гегелю, для которого государство есть шествие бога в мире, или неотомисту Маритену. Этот последовательный проводник средневекового принципа sic vult deus10 расценивает возникновение государства Израиль как реализацию определенной стадии воли иудейско-христиан- ского бога, ибо оно обосновалось на территории, «на которую имеет абсолютное, дарованное богом (подчеркнуто в оригинале.— М. Г.) право. Ибо Израиль единственный в

мире народ, которому земля, Ханаанская земля, была дарована истинным богом»25.

В этой связи следует отметить, что если относительно других буржуазных философских течений можно говорить лишь об определенном влиянии их на социальную философию сионизма, о наличии некоторых элементов родства с нею, то представители неотомизма зачастую занимаются прямой апологией сионизма, воспроизводя его «агрументацию» почти с текстуальной тождественностью. Это обстоятельство нельзя игнорировать, поскольку мощная идеологическая и пропагандистская машина сионизма сумела заручиться поддержкой наиболее многочисленного и хорошо организованного отряда философских противников марксизма, а это значит, что ее потенции в значительной мере возрастают.

Дело здесь не только в том, что средневековая мистика сионизма не могла не оказаться созвучной средневековому же способу мышления современных последователей Фомы Аквинского, но прежде всего в том, что воинствующий антикоммунизм, враждебность к революционному обновлению социальной жизни, стремление к всеохватывающей клери- кализации общественных структур неизбежно должны были привести неотомизм и сионизм к теоному союзу. Их философия в равной мере субординирует эмпирическое бытие сверхъестественному, она насквозь проникнута консерватизмом, отвергает идею развития и категорию прогресса, стремится обнаружить трансцендентное в чувственно воспринимаемом. И для сионизма, и для неотомизма характерна попытка повернуть историю вспять, подогнать исторические события под безжизненные теологические схемы.

Насколько прилежно лидеры неотомизма освоили не только идеи сионистов, но и их терминологию, можно судить по следующему отрывку из книги Маритена «Тайна Израиля»: «...подобно тому, как католики, проживающие в разных странах мира, остаются полностью лояльными гражданами этих государств, признавая вместе с тем духовный авторитет римского «папы... евреи диаспоры являются полностью лояльными гражданами государств, в которых живут, сохраняя при этом определенное родство и духовную солидарность с государством Израиль»26.

Однако попытки Маритена сконструировать некую аналогию между Ватиканом и Израилем, дабы поддержать фальшивый сионистский тезис о «двойной лояльности» и «двойном гражда/нстве» евреев диаспоры, совершенно несостоятельны.

Духовная власть римского первосвященника оказалась бы фикцией, если бы она признавалась только католической церковью. Но эта власть имеет определенное реальное содержание именно потому, что она пользуется многосторонним признанием, получившим юридическое закрепление в целом ряде конкордатов, соглашений и «прочих международных правовых актов, заключенных Ватиканом со многими суверенными государствами. А стремление сионистов превратить Израиль в «духовную родину мировой еврейской нации» находит поддержку только у их подпевал типа Маритена.

Та же линия на религиозное «возвеличение» Израиля прослеживается и в публикациях других, менее именитых неотомистов. Например, крупный французский тюэт-като- лик П. Клодель пишет: «Для меня Израиль — народ уникальный, судьба и значение которого неповторимы перед взором бога... Этот народ нашел в себе достаточно сил, чтобы вновь завоевать родину, которую бог даровал Аврааму... Как можно не усматривать в этом чудесном возвращении божественный замысел и осуществление ветхозаветных пророчеств?»27.

Защитником аннексионистских устремлений правителей Израиля выступает и итальянский неотомист В. Соммани, который, явіно подталкивая своих сионистских союзников ,к новым военным авантюрам, предрекает: «Израиль еще не смог стать обладателем всей территории Палестины, но наступит день, когда он увидит полное осуществление всех обещаний Господа...»28. Естественно, у Соммани субъектом истории выступает бог, что вполне соответствует основам политической философии религиозных н сионистских кругов.

Католический деятель Ж- Мадоль, президент французского общества иудейско-христи- анской дружбы, видит в самом сохранении еврейства осуществление потусторонних намерений, ибо, с его точки зрения, «если после Воплощения (т. е. после «появления» Христа.— М. Г.) еврейский народ стал бы ненуж ным, он давно исчез бы, растворился бы в массе других народов, в среде которых он жил в рассеянии»29.

Отличительной чертой апологетической деятельности неотомистов является откровенная идеализация духовного климата эпохи феодализма. Средневековье, с мертвящим господством в среде еврейства библейских и талмудических догм, изображается неотомистами «потерянным іраем», откуда «богоизбранный народ» был изгнан вследствие «пагубного» влияния нового времени.

«С наступлением эпохи Возрождения,— пишет итальянский неотомист Э. Бертола,— еврейской философии пришел конец... Израиль в последние столетия, конечно, выиграл в смысле богатства и материального благосостояния, однако никто не может отрицать, что он проиграл в области культуры и духовного богатства. Великие талмудисты и знаменитые испанские академические центры, великие философы, такие, как Маймонд и Ибн-Гебироль исчезли, оставив о себе добрую память»30.

Бертола не только стремился скрыть наличие материалистической линии среди мыслителей еврейского происхождения — линии Акосты и Спинозы — но он, видимо, не приемлет даже Бубера и Шолема, считая и их религиозно-идеалистическую философию слишком «радикальной».

По существу, и сионисты, и иудейские клерикалы так же, как и представители неотомизма, берут на вооружение реакционную социологическую теорию исторического круговорота, которую некогда отстаивал Шпенглер.

Они открыто провозглашают лозунг «назад, к средневековью» и даже к «библейской» эпохе. При этом вовсе не обязательно, чтобы отвергался технический прогресс. В свое время гитлеризм называли «моторизованной мистикой», потому что в третьем рейхе весьма высокая техническая вооруженность, выразившаяся прежде всего в появлении мощной военной машины, благополучно уживалась с 'возрождением вандализма, «мистики крови» и прочей фантасмагорией средневекового толка.

Как известно, идеологические феномены не могут быть выводимы 'непосредственно из экономики. В современном Израиле внедрение новой техники, подстегиваемое антинародным курсом на создание израильского варианта Wehrwirtschaft11, не заглохло. Там создается электронная, атомная и другие отрасли промышленности, в то время как в идеологической сфере наблюдается безостановочный регресс, реставрация архаичных культурных форм, что .наиболее ярко выражается в ри- туализации охранительной идеологии сионистской элиты.

Заметим, что даже с точки зрения основоположника позитивизма О. Конта, теологическая стадия мышления является низшей ступенью его. Следовательно, сионистские «теоретики» плетутся позади субъективных идеалистов первой половины прошлого века.

В этой связи необходимо выделить одно принципиально важное обстоятельство. Глу- бо-кая заинтересованность сионистских лидеров в возрождении обветшалых иудаистских догм объясняется не подлинной их религиозностью и не тем, что население Израиля обнаруживает повышенную приверженность к «вере отцов». (Среди израильтян верующие составляют не более 15 процентов). Однако нельзя -не учитывать тот факт, что в Израиле питательная почва для 'религии сохраняется и в перспективе она способна даже укрепиться не только в силу общих для всех капиталистических стран причин, коренящихся в отношениях эксплуатации, но и в связи с некоторыми специфическими факторами: неуверенностью в будущем государства, смутным предчувствием бед, которые может навлечь на народ Израиля бесперспективная сионистская линия на противоборство с арабским миром, авантюризм внешнеполитического курса сионистских «ультра» и ретроградный характер их внутренней политики.

Тем не менее огромное влияние иудейской иерократии на все стороны общественной действительности Израиля находится в резком противоречии с реальным удельным весом религиозных кругов. И если правящая сионистская группировка ратует за насаждение религиозного обскурантизма, то поступает она так потому, что придает 'религии сугубо инструментальное значение.

Будучи циничными прагматиками, сионистские лидеры для осуществления своих реакционных политических целей кровно заинтересованы в использовании религии как наибо лее далеко отстоящей от базиса, а потому и 'наиболее пригодной для сокрытия их подлинных классовых задач, формы идеологии. По существу, израильские правители широко применяют рекомендованный родоначальником прагматизма Ч. С. Пирсом «метод авторитета», посредством которого власть имущие могут по своему усмотрению навязывать «неразвитым массам» любые верования, если только «верхи» уверены, что насаждение традиционных идеологических стереотипов способно принести успех.

По-видимому, сионистские лидеры учитывают, что основные догматы иудаизма, передаваясь из поколения в поколение на протяжении трех тысячелетий, превратились в сознании какой-то части еврейства в устойчивые, «естественные», «бесспорно истинные» установки, а поэтому, слившись с идеологией сионизма, могут содействовать ее укреплению.

О том, что иудаизму израильские политики отводят подсобную роль, порой без стеснения пишут сами сионистские авторы. Так, с точки зрения сиониста Ваелеса, Библия «представляет собой прежде всего связующее звено между нынешним государством и прошлым, общим для всего еврейского народа... Она также связующее звено между евреями, которые уже обосновались в Палестине, и теми, кто еще рассеян по всему миру... Утратить «нашу религию,— откровенничает Вае- лес,— означало бы утратить наши права на владение землей обетованной»31. С той же прямотой сионистский писатель Катаривас разъясняет, почему Бен-Гурион на протяжении всей своей долгой политической карьеры усердно занимался мистизацией сионистской идеологии. Престарелый политик, оказывается, знал, что «необходимо вооружить мистикой поколение, которое поднимается к власти»32.

Еще более определенно высказывается некий Угрур на страницах французского буржуазного журнала: «Израиль — светское государство — черпает силы в иудейской религии, распространенной во всем мире, а иудейская религия—в существовании еврейского государства, возникшего по воле божьей... Еврейское государство пользуется огромным преимуществом, заключающимся в том, что... оно может поставить религиозную веру, распространенную в международном масштабе, «а службу своим политическим целям»33.

Как известно, иудейский клерикализм и сионизм упорно проводят идентификацию национальной и вероисповедной принадлежности, утверждая, что каждый еврей с необходимостью является и иудеем, а если он от иудаизма отходит, то не только становится вероотступником, но и «порывает со своим народом». Иудаизм для сионистских реакционных кругов — фактор первостепенной важности, «цементирующий» «единую еврейскую нацию», обеспечивающий воспроизводство ее духовной жизни, представляющий собой «непременную форму воплощения этнических и культурных ценностей».

«Теоретические» изыскания апологетов сионизма направлены на то, чтобы обнаружить такие точки соприкосновения между живущими «в разных странах евреями, принадлежащими к разным уровням социальной иерархии, которые позволили бы создать некую «общность». В этих целях сионистские идеологи и ссылаются на «общность библейской прародины», «общность» страданий, порождаемых «неистребимым» антисемитизмом, «общность» религии, хотя каждый из этих суррогатов «общности» в отдельности и все они вместе взятые, даже если любой из них имел бы реальное содержание, не в состоянии заменить ни один из подлинных признаков нации.

Относительно «общности» религии следует иметь в виду, что не только идеологи сионизма, но и некоторые верующие евреи в Советском Союзе, люди вполне лояльные, но добросовестно заблуждающиеся, ставят в заслугу иудейской религии сохранение еврейства. В этом случае меняются местами причина и следствие, ибо не евреи сохранились благодаря иудаизму, а, напротив, данная религия дошла до наших дней вследствие того, что сохранились ее физические носители.

Что же касается сионистских идеологов, то все сказанное позволяет сделать вывод, что занявшись переложением ветхозаветных мифов на язык политики, они поступают так отнюдь не из благочестивых побуждений, а стремятся получить вполне определенные политические дивиденды, а именно:

а) придать «священную» значимость аннексионистским планам израильского правящего клана;

б) использовать иудаизм в качестве интегративного фактора для «сплочения всемирной еврейской нации»;

в) добиться на той же иудаистской платформе «консолидации» антагонистически ориентированных основных общественных классов Израиля;

г) подкрепить расистские измышления о «неполноценности» арабских народов перед лицом «народа богоизбранного»;

д) привлечь на свою сторону какую-то часть библиопоклоиников-христиан.

Однако это удается сионистской верхушке далеко не всегда. Так, французская левокатолическая организация в резолюции, принятой в Дижоне в 1970 году, «призывает христиан и израильтян, еврейские общины и всех, кому дорога защита прав человека, бороться против сионизма. Своим расистским характером, экспансионистскими устремлениями... ?использованием священных книг в политических целях сионизм представляет опасность для всех, кто верит в слово божье и в Библию»34.

Попытки перенести в XX век фетишистские аргументы образца XII века, совершить подстановку под международное право некоего фантастического «библейского» права, источником которого выступает целеполагающая воля божества,— эти попытки сионистов указывают на историческую обреченность дела, отстаиваемого ими при помощи теологического способа интерпретации социальных явлений.