1.2. Аксиологические основы современной стратегии цивилизационного развития

В основе любой цивилизационной стратегии, поскольку она претендует на определение перспектив и смысла истории, должна лежать философская теория ценностей. Именно

аксиология призвана дать правильное истолкование смысла действий и указать перспективы развития.

Аксиология конструирует определенную ценностную иерархию; система ценностной иерархии формирует систему практических принципов; последняя детерминирует качество жизни. Из этого следует: чтобы реформировать нашу культуру и нашу цивилизацию, мы должны разработать новую ценностную

стратегию развития. В качестве теоретических источников этой стратегии мы рассматриваем теорию метамотивации, концепцию нового гуманизма и конструктивную аксиологию.

Теория метамотивации. Эта теория впервые ввела в круг психологических детерминаций поведения личности высшие ценности, ("метамотивации", по определению А. Маслоу). Данная теория доказывает, что высшие ценности (Истина, Добро, Красота, Справедливость и т.д.) и высшие человеческие потребности, включая стремление к идеалу, не изобретаются, а являются вполне естественными и имманентными для человека как биологического вида. Теория метамотивации "основывается на некоторых поистине революционных последствиях открытия того, что человек имеет природу более высокого порядка, которая так же "инстинктоидна", как и его низшее естество, и что эта высшая природа включает в себя потребность в осмысленном труде, в ответственности, в творчестве, в справедливости, в том, чтобы делать то, что приносит пользу, и в том, чтобы делать это хорошо" (87. С.230). Высшие ("бытийные", по определению Маслоу) ценности являются для нормального человека такой же частью его самого, как, например, его кости и артерии. "Если бытийные ценности столь же необходимы, как витамины и любовь, - писал А. Маслоу, - а их отсутствие может сделать вас больным, то оказывается, что та благочестивая, духовная, разумная жизнь, о которой говорили на протяжении тысячелетий, составляет очень существенную часть человеческой природы" (87. С.189). Сущность бытийных ценностей заключается в том, что они преодолевают многие традиционные дихотомии, такие как эгоизм и альтруизм, плоть и дух.

Еще одна особенность высших духовных (бытийных) ценностей состоит в том, что они не образуют иерархии: одна из них столь же важна, как и другая, и каждая может быть определена через все другие. Пробуждение и реализация высших бытийных ценностей (что является попросту другим аспектом самоактуализации) являются главным условием перехода современного информационного общества на путь

гармоничного духовного развития. "Благодаря повышенной личной ответственности за свою жизнь и рациональному набору ценностей, - писал А. Маслоу, - управляющих производимыми выборами, люди начали бы активно изменять общество, в котором живут. Движение к психологическому здоровью является тем самым движением к духовному миру и социальной гармонии" (87. С. 191). И наоборот, безответственные и замкнутые (только) на самого себя люди представляют сегодня большую угрозу, чем когда-либо в человеческой истории, просто благодаря той мощи, которую дала в руки человека современная научно-технологическая революция.

Нынешний этап общественного развития характеризуется небывалым темпом ускорения жизни и появления инноваций. "Кажется вполне очевидным, - писал А. Маслоу, - что это требует изменить наш подход к человеку, к его отношениям с миром. Грубо говоря, требуется иной тип человека. Я чувствую, что должен гораздо серьезнее, чем двадцать лет назад, отнестись к проповедоваемому Гераклитом, А. Уайтхедом, А. Бергсоном взгляду на мир как на поток, движение, а не как статичную вещь. Если этот взгляд верен ( а ныне он гораздо более верен, чем в 1900 или даже в 1930 г.), то мы нуждаемся в ином типе человека, способном жить в непрерывно изменяющемся мире" (87. С.61). Общество, которое сможет воспитать таких людей, считает А. Маслоу, выживет, а те общества, которые с этим не справятся, погибнут. "Первая всеобъемлющая большая проблема состоит в том, чтобы создать Хорошего Человека.

"постисторическую" возможность, - писал А. Маслоу, - это научиться не слишком высоко ценить деньги, больше ценить высшее, чем низшее. Кроме того, было бы необходимо десимволизировать деньги: они не должны символизировать успех, выступать как основание для уважения и любви" (87. С.280).

А. Маслоу удалось избежать крайностей в понимании природы человека, когда слишком большое ударение делается на удовлетворении материальных потребностей человека или конструировании идеального мира ценностей. С точки зрения "теории метамотивации" удовлетворение базовых потребностей и развитие высшей (духовной) природы человека - это процессы, взаимообуславливающие друг друга. А. Маслоу подчеркивал "инстинктоидный" характер высших ценностей, то есть того, что может быть названо духовной, или философской жизнью. "Наша "высшая природа", - писал он, - является также нашей "глубинной природой"" (87. С.310). Но как это ни парадоксально, именно эта "глубинная природа" была исключена из научной картины мира. "Так называемая духовная (трансцендентная или аксиологическая) жизнь четко укоренена в биологической природе видов, - пишет А. Маслоу, - это некоторая "высшая" животность, условием которой является здоровье "низшей" животности, то есть эти два образования являются иерархически интегрированными (а не взаимоисключающими).

этим А. Маслоу ставит следующую задачу: перестать мыслить дихотомически и начать мыслить интегративно. Главным следствием интегративного мышления является требование синергии, то есть преобразования противоположностей в единство.

Возникает вопрос: кто является субъектом интегративного мышления и кто реализует принцип синергии. В последней работе "Новые рубежи человеческой природы" А. Маслоу с воодушевлением описывает новый образ человека - человека, достигающего трансценденции (преодоления) противоречий, терзающих большинство людей (например, дихотомии эгоизма и альтруизма). Наиболее полно этот новый тип человека характеризует термин "трансцендирующий

самоактуализирующийся человек". Послушаем самого Маслоу: "Самоактуализирующиеся люди мотивируются вечными истинами, бытийными ценностями, чистой правдой и совершенной красотой. Они преодолевают противоположности и пытаются увидеть за ними глубинное единство, стремятся к интеграции различных сторон действительности" (87. С.188). Самоактуализирующиеся, то есть творческие люди чрезвычайно альтруистичны в одних отношениях и в то же время чрезвычайно эгоистичны в других.

О трансцендирующем самоактуализирующемся человеке можно сказать, что это универсальный человек в том смысле, что он - представитель человеческого рода.

Не нами сказано: "Подлинная реализация человека зависит от его приобщения к тому, что его превосходит". Это утверждение верно, если определять "то, что превосходит

человека" как природный феномен. Соответственно, приобщение человека к тому, что его превосходит, должно рассматриваться не как сверхъестественное явление, а как нормальный человеческий опыт, как "способ быть в своем доме" (А. Маслоу). "Коммуникация между личностью и миром, в ту и другую сторону, - писал А. Маслоу, - существенно зависит от изоморфизма (т.е. от подобия их структуры или формы); мир может сообщить личности только то, что она заслуживает, чему она соразмерна, до чего доросла; по большому счету личность может получить от мира или дать миру только то, что представляет собой сама" (87. С. 152). Духовная жизнь является частью человеческой сущности. Духовная жизнь и жизнь материальная не существуют в двух отдельных мирах, как это считается аксиомой в любой религии или философском идеализме. Ценностная (духовная) жизнь находится в том же континууме, что и материальная жизнь. Следовательно, высшие ценности находятся в компетенции человеческой мысли и достижимы собственными усилиями человека. Ничего сверхъестественного, никакой мистики тут нет. Высшие ценности и метапотребности являются общечеловеческим свойством, имеют видовую детерминацию. Но можем ли мы, исходя из этого, сказать, что каждый человек "духовной жаждою томим"?

Сначала необходимо ответить на вопрос о том, что вообще нужно людям. За ответом обратимся к гуманистической психологии. "Мне кажется, существует достаточно доказательств, - писал А. Маслоу, - что то, в чем люди как человеческие существа действительно нуждаются, можно перечесть по пальцам. Это довольно простые вещи. Люди нуждаются в чувстве защищенности и в безопасности, в том, чтобы о них заботились, пока они малы, так, чтобы чувствовали себя в безопасности. Это во-первых. Во-вторых, они нуждаются в чувстве принадлежности (к семье, клану или группе, в которой они будут ощущать себя по праву причастными или принадлежащими). В-третьих, им нужно ощущать, что их любят, что они заслуживают любви. И в-четвертых, им необходимо чувство уважения и положительной самооценки. Вот практически и все" (87. С.221). Полное определение человека

или человеческой природы должно, таким образом, включать внутренние ценности. Эти внутренние ценности по своей природе "инстинктоидны", то есть они необходимы: а) для предотвращения болезни; б) для достижения полнейшей человечности или полнейшего развития. По данным экспериментальных исследований высшие (бытийные) ценности чаще всего выбираются сильными, образованными, зрелыми, психологически здоровыми людьми, а также большинством великих людей, пользовавшихся любовью и восхищением на протяжении всей истории.

Доказано: не существует непосредственной связи между удовлетворением материальных потребностей и выбором духовных (бытийных) ценностей. "Для меня величайшей загадкой является то, - писал А. Маслоу, - почему достаток одним позволяет развиваться, а других фиксирует на строго "материалистическом" уровне" (87. С.З 13). На наш взгляд, все зависит от психологического здоровья человека, его творческого потенциала. Именно творческая личность

("самоактуализирующийся человек" в терминах А. Маслоу) всегда выбирает бытийные ценности, мотивируется потребностью в полном развитии и актуализации своих потенций и способностей. В среде так называемых "деловых людей", считающих себя убежденными прагматиками и гордящихся своей приземленностью, высшие человеческие ценности в своей основе иллюзия или что-то выходящее за пределы человеческого "Я". Э.Ф. Шумахер писал: "Экономика- не только на Западе, но и на Востоке - в основе своей материалистична. В отношении экономической "науки" мы вынуждены решительно констатировать, что она в целом является умелым, буквальным техническим применением полностью ложной теории человеческих потребностей и ценностей, теории, признающей лишь существование потребностей более низкого порядка - материальных потребностей" (250. Р. 1-8). Такая позиция не только отрицает наличие у человека духовного начала, но является искажением "человеческой природы" вообще. Этим, по сути, говорится, что в самой человеческой природе нет ничего достойного высших ценностей. Следовательно, человек должен искать свои

ценности и идеалы во внечеловеческом, внеприродном источнике - религиозном источнике, в который сегодня не верят или который отвергает большинство думающих людей. "Мы не просто являемся пассивными жертвами метапатологии, - пишет А. Маслоу, - вызываемой внешней ценностной депривацией, мы боимся высших ценностей как в нас самих, так и вне нас. Они нас не только влекут - они нас также пугают" (87. С.307). Конечным продуктом утилитарно-прагматической позиции является то, что в практике общественной жизни начинают доминировать мистицизм, цинизм и нигилизм. В результате, цивилизация оказывается на грани катастрофы. Мы должны понять, что отсутствие высших ценностей - это социальная патология, глубокая духовная болезнь. Необходимо восстановить права духовности в человеческой жизни, утвердить онтологический статус высших ценностей. "Эта причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творчества, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы нашего эмпирического существования и нас самих, составляет непостижимую тайну всякой духовной деятельности" (24. С.141).

В сложных обществах, заслуживающих права называться цивилизованными, всегда существует состояние духовной напряженности, вызываемое осознанием контрадикторности основных измерений человеческой экзистенции: между должным и сущим, между разумом и чувством, между ценностью и фактом. Формы разрешения этих противоречий становятся отправными пунктами в цивилизационном устроении человеческого общества. Философия занимается и должна заниматься разрешением этих и других экзистенциальных проблем.

Концепция нового гуманизма. Стратегия современного цивилизационного развития связана с переосмыслением старого гуманистического идеала и формированием нового. Одна из фундаментальных черт традиционного гуманизма - это признание свободы и самоценности человеческой

индивидуальности. Прав В.А. Лекторский, когда он замечает, "что характеристика эта настолько существенна, что отказ от нее означал бы отказ от самого гуманизма" (66. С. 109). Вместе с тем нужно сказать, идея свободы нередко толковалась в духе антропоцентризма как контроль и господство над миром. С точки зрения нового гуманизма, свобода мыслится "как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями или культурой, с социальными процессами, даже с нерефлектируемыми и "непрозрачными" процессами моей собственной психики" (66. 113).

Принятие новой перспективы гуманизма обусловлено, прежде всего, "экологическим вызовом", обострением проблемы выживания человечества. В этом смысле новый гуманизм можно охарактеризовать как экологически обоснованный гуманизм.

Следует заметить, что разрушительный характер материальной цивилизации коренится в утопическом гуманизме. "Исключительное внимание к человечеству как мере всех вещей или как к обладателю неоспоримой духовной власти над природой, низводит духовность до неадекватного ей уровня и низводит природу до статуса объекта потребления" (223. Р.З). В системе утопического гуманизма окружающая среда предстает как объект покорения, как некая внешняя сила, и задача человека состоит в освобождении от внешней зависимости. "На практике то, что мыслилось как способ освобождения, - верно замечает В.А. Лекторский, - не могло не обернуться новым порабощением, в данном случае созданной самим человеком технически-инструментальной системой" (66. С. 112). На наш взгляд, перспективы гуманизма связаны с признанием укорененности человека в природном бытии, а также значения диалога как глубинной структуры человеческой экзистенции. Духу новой цивилизации соответствует концепция экологически обоснованного гуманизма, основанная на идее "нового диалога с природой", выдвинутого И.Р. Пригожиным (114). Но прежде чем реализовать диалог с природой, людям необходимо научиться вести диалог друг с другом, развивать культуру интерсубъективной коммуникации. Но это должен быть диалог особого рода, диалог универсальный, охватывающий интересы

выживания человечества как единого целого, и постоянно обращенный в будущее; Это диалог, который "представляет собой не просто совместное открытие смысла истории, но главное - процесс совместного творчества новой социальной реальности" (167. С.37). Именно такой диалог, на наш взгляд, является ядром нового гуманизма и синонимом высшей мудрости человечества.

Теперь обратимся к другому, не менее важному, аспекту проблематики гуманизма, также связанному с вопросом выживания человечества. Мы имеем в виду трагическую дилемму смертности человеческого индивида и бессмертности человечества. "Или, говоря, конкретнее, понимания каждым человеком своей смертности и постулирования бесконечности развития общества, без чего деятельность индивида не может обрести целенаправленного характера, составляющего непременное условие движения человеческой истории. Эту задачу невозможно решить, - пишет Л.Н. Митрохин, - не формулируя некие вневременные нормы, ценности, заповеди, подлинным, но незримым субъектом которых выступают интересы выживания общества в целом, не вводя в ткань культуры понятия абсолюта, ощущения вечности" (91. С. ). "Независимо от желания самого человека люди в глубине своей сущности чувствуют присутствие бесконечного и сверхъестественного, - пишет М. Хатами, - это понимание приходит из глубины души" (157. 92). Человек инстинктивно стремится к высшей реальности. Философия нового гуманизма открывает дверь к этой реальности, возвышает дух человека.

Философия нового гуманизма символизирует собой критерий "высшего сознания", в свете которого только и могут быть оценены все человеческие деяния. Чтобы ни говорили, в современной жизни преобладает прагматическое мировоззрение: идеальные ценности не имеют субстанционального статуса. Джон Дьюи - в оправдание прагматизма писал: "Эстетические, религиозные и другие идеальные цели призрачны, или еще хуже бесполезны и излишни из-за их отделенности от инструментальных или экономических целей. Только в связи с последними идеальные ценности могут быть вплетены в текстуру повседневной жизни и стать субстанциальными" (191.

P. 172-173). Современная массовая культура показывает полное пренебрежение к ценностям добра и красоты. Она рисует людей такими, какие они есть в стихии жизни, то есть эгоистами и гедонистами, но это есть не что иное, как самоуничижение человека. Она отражает лишь внешнюю экзистенцию человека, но не его сущность, не его предназначение. Сущность человека, как правило, искажается, когда ее описывают в категориях повседневного бытия. Только на базе диалектики потенциальности и актуальности можно адекватно отобразить и понять динамическую реальность жизни. Как утверждает философия гуманизма, каждый человек есть одновременно его эмпирическая актуальность и его идеальная возможность, или даймон. Первейшей обязанностью каждого человека является распознавание, открытие своего даймона, а затем устройство своей жизни по его законам. Поскольку совершенство несовместимо с условиями эмпирического существования, даймон человека никогда не может быть реализован в этом мире; но живя в согласии с даймоном, человек может приблизиться к уникальному совершенству. Человек не только должен познавать себя, но и переделать себя (в согласии со своим даймоном). Человек есть существо само превосходящее, самотрансцендирующее. С точки зрения философии нового гуманизма, сущность человека включает в себя: а) высшее сознание, то есть рефлексивно-критическое отношение к самому себе, а также рефлексию по отношению к миру; б) моральную совесть, то есть чувствительность к феномену добра; в) эстетическое чувство, то есть чувствительность к феномену красоты (и величественности). Словом, аксиологическая чувствительность формирует сущность человека. Перефразируя Шиллера, можно сказать: "О, человек, ты единственный, кто имеет моральную совесть!". Герман Гессе писал: "Трудна дорога, ведущая человека к его совести. Почти все люди живут противоположно своей совести..." (209. Р.134). Но самое удивительное состоит в том, что идеологи техногенной цивилизации, утверждая культ научного знания, его доминирование над остальными ценностями, предлагали убрать все препятствия на пути к знанию, а также все, что может контролировать ход познания. Так, Ж,- О. Ламетри писал: Самое

главное, по-моему, освободить человека от угрызений совести" (64. С.261). Но, разумеется, наука не может и не должна быть свободной от ценностей, и тем более от совести.

Совесть человека, по Хайдеггеру, проявляет себя как забота о Бытии - о бытии Земли и бытии самого человека. Без такой изначальной склонности к заботе человек теряет свое онтологическое предназначение: забота о Бытии - это основа человеческой экзистенции. Сознание современного человека полностью поглощено утилитарными вещами - в нем нет места заботе о Бытии. Как преодолеть это "забвение Бытия"? Путем перехода с уровня ординарного сознания на уровень высшего сознания, считает, например, Э. Гобар. "Только тогда, - пишет он, - человек сможет увидеть свое место во вселенной как репрезентанта высшей формы существования" (205. Р. 226-227).

По мнению известного натуралиста Лорена Эйсли, в мире ценностей паука или других созданий мы не существуем; но паук и другие создания существуют внутри нашего сплетения значений (193. Р.49). В этом факте зафиксирована огромная разница между человеческим бытием и существованием других созданий природы. Только человек способен увидеть и оценить бытие других живых существ, их смысл и ценность в величественном дизайне природы (перед "светом Бытия", по выражению М. Хайдеггера). Человек есть вопрошающее бытие: он спрашивает о смысле своего существования на Земле. В то время как все другие существа оказываются полностью погруженными в мир повседневного бытия, только человек возвышается над ним. Человек видит собственное бытие и бытие других в свете высшего сознания - в трансцендентальной перспективе.

Перед любым человеком стоит экзистенциальный выбор: видеть мир с позиции утилитарно-гедонистического интереса или видеть мир в перспективе "высшего сознания", то есть морально-эстетической рефлексии. Только выбор последней перспективы и свободное волеизъявление в свете высших ценностей придают человеку чувство собственного достоинства и возможность оценить свое высокое предназначение в мире. Человек таит в себе "Мысль Бытия", по выражению Хайдеггера, и должен принять на себя ответственность за Бытие. Сущность

человеческого бытия состоит в том, что это есть рефлектирующее и ответственное отношение к миру в свете высших ценностей.

Идеальные ценности человека - его эстетические, моральные и другие ценности - являются предельной (конечной) реальностью человеческой жизни. Они лежат в основе прагматических и утилитарных ценностей. В отсутствие идеальных ценностей, как например, истина, добро и красота, все другие человеческие устремления и цели полностью обессмысливаются. Только идеальные ценности формируют подлинный стержень человеческого характера; это единственный источник силы духа, помогающий справиться с жизненными проблемами; это есть та глубинная реальность, о которой поведала нам литература "высокого реализма" (Шекспир, Гете, Достоевский, Толстой, Ибсен, Манн, Гоголь, Шолохов и др.). В противоположность утилитарно- прагматической идеологии, утверждающей "ставку на понижение", новая цивилизационная стратегия ориентируется на идеал высокого гуманизма. Без идеала нет смысла жизни, нет света бытия - без идеала жизнь похожа на прозябание в пещере. При восхождении на гору мы стремимся достичь вершины; также и в жизни мы должны стремиться к тому, чтобы подняться на высший уровень сознания. Но это удается не каждому: для восхождения к идеалу потребуется личное моральное мужество, индивидуальная воля к совершенству. Идеал гуманизма имеет общечеловеческое значение: он может стать этическим фундаментом строительства общепланетного дома. Не отрицая различия в культурах, он утверждает моральное единство - единство в человечности: существует только один нравственный закон, допускающий разумное оправдание. Мы предлагаем обновить идеал гуманизма, чтобы придать новый смысл, новый вектор развитию современной цивилизации.

Конструктивная аксиология. С точки зрения классической аксиологии, ценности образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта" (122. С.33). С этим положением трудно согласиться. Мир ценностей действительно возвышается над миром эмпирического бытия, но существует он лишь в сфере наших

оценок, долженствований и стремлений. В ценностях как бы осела, откристаллизовалась множественность актов познания и оценки того, что обладает значимостью. Это означает также, что ценности историчны и что они эволюционируют с прогрессом познания.

Конструктивная аксиология, также как и классическая теория ценностей, признает ключевую роль идеальных ценностей. Н.С. Розов пишет: "идеальные ценности имеют абсолютную регулирующую значимость по отношению к другим ценностным модусам (вещным, психическим, социокультурным) и соответствующим актам сознания и поведения (подобно, скажем, арифметическим и алгебраическим правилам по отношению к бухгалтерскому учету). Но эта значимость каждый раз имеет локальный характер, ограниченный рамками предпосылок, причем в роли предпосылок могут выступать самые разные факторы: способ взаимодействия с природой, сложившаяся социальная структура, экономические отношения, культурная традиция и прочие" (125. С.91). Но в отличие от классической аксиологии, утверждающей вечные и неизменные ценности (Г. Риккерт, В. Виндельбанд и др.), конструктивная аксиология признает необходимость перманентного обновления ценностей.

С Розов выделяет следующие принципы конструктивной аксиологии.

Принцип двойственности. Построить новые ценности значит обнаружить уже имеющиеся возможности и тенденции в рамках соответствующего "горизонта развертывания".

Принцип щадящей коррекции. В соответствии с ним не следует противопоставлять новые и традиционные ценности, напротив, следует "прививать" новые, актуально значимые идеи к оберегаемому архетипу культурной традиции.

Принцип множественности опор. Этот принцип отрицает существование единственного источника ценностей. Силу ценностям придает органическая связь взаимных опор, пронизывающая основные сферы человеческого существования.

Принцип органичности ценностных систем регулирует правила взаимного соотнесения ценностей при принятии решений. Эта балансировка и взаимное ограничение

сил является необходимым условием развития социальных систем. Сформулированные принципы характеризуют общую стратегию аксиологического подхода к анализу современной цивилизационной трансформации (125. С.92-99).

Конструктивная аксиология задает пространство ценностей через ряд диалектических противоположностей (объективного - субъективного, идеального - эмпирического, рационального - иррационального и т.д.) и задача состоит в рациональном выборе объективной позиции, ориентируясь на эти "полюса измерения" - позиции, отвечающей современному пониманию проблем цивилизации. Так например, перед лицом крайней угрозы экологической катастрофы решающим выбором для судьбы всей человеческой цивилизации и каждого человека в отдельности является преодоление аксиологического субъективизма. Сущность аксиологического субъективизма хорошо выразил Г.С. Батищев. Он писал: "Человек превозносит себя и почитает самого себя достойным быть в центре и на вершине всей Вселенной, быть верхним пределом совершенства, быть хозяином - распорядителем любого бытия, присваивает себе право на односторонность в решении любой проблемы в отношениях между собою и миром внечеловеловеческого бытия, на то, чтобы накладывать свое мерило на что бы то ни было и чтобы господствовать, покорять мир вокруг себя (прометеизм). Тем самым человек отрекается от своего универсального, сверхстратегического призвания, или назначения во Вселенной" (6. С. 19). Откуда возникает эта иллюзия ценностного субъективизма? По мнению Г.С. Батищева, "эта иллюзия вызвана тем, что объективная беспредельная диалектика Вселенной по разному выступает и манифестирует себя как объективная на разных своих уровнях. На объективно-вещном уровне законы реальности принудительны: их несоблюдение наказуется поражением, разрушением, крушением. На уровне субъективного бытия, и тем более в сфере высших ценностей не может быть никакой принудительности к объективности, аналогичной объективности объектов-вещей, не может быть никакого навязывания ориентации на безусловную ценность. Такое призвание человека, его созидательное назначение во Вселенной, отнюдь не предстает как нечто фатально

навязываемое, предопределенное, диктуемое извне" (6. С.20). Это универсальное призвание может быть и вовсе отвергнуто, как показывает практика потребительского общества. При этом, человек идет на небольшую стратегическую хитрость, и заключается она в том, что он отказывается быть объективным в своих высших целях и ценностях. Он уступает в одном, чтобы выиграть в другом, - он платит цену объективности в сфере ценностно не значимого для себя ради того, чтобы купить себе право на ценностный субъективизм. Но этот аксиологический антропоцентризм оборачивается сегодня экологическим кризисом.

В противовес ценностному субъективизму, спасительно важно утверждение принципа объективности в сфере ценностей. Но проблема состоит в том, что на уровне ценностного сознания, объективность достижима только в тенденции и только в креативном поле диалога, в условиях полифоничности взаимодействия различных сфер культуры. В определенном смысле само ценностное сознание может быть определено как "широкое и гибкое пространство диалога различных мировоззрений, культур, традиций" (125. С.81). Это - означает сочувственное, синергийное отношение к другому как к субъекту со-творчества, слияние с другим, не становясь другим, без растворения в целостности бытия. "Это - возрастание требовательности к самому себе: чем больше я беру на себя ответственности, тем больше на мне ее лежит. Догматическая наивность Я размывается перед лицом другого, требующего больше, чем Я смог бы непосредственно... Так реализуется важнейшая тема всей современной мысли - превосхождение субъект-объектной структуры" (90. С. 192,189). Эта диалектика междусубъектности фундаментальна и образует объективную основу ценностного отношения к миру вне нас. Стратегия диалога рассматривается нами как альтернатива активистски- деятельному подходу, тесно связанному с антиэкологической позицией. Драматический опыт современной цивилизации, которая испытывает на себе все последствия безответственного активизма, заставляет четко осознать неоднозначность бытийной сущности преобразующей деятельности человека. Переделка природы ведет к экологическому экоциду; переделка

общества имеет следствием возникновение тоталитарных режимов; переделка человека может привести к "постчеловеческому" миру" (В.А. Кутырев) (63).

Пора распроститься с технократическими иллюзиями относительно "переделки мира", будь то природа, социум или внутренний мир людей, - с иллюзиями глубоко укоренными в западной культуре. В то же время нельзя не считаться с тем фактом, что только в деятельности проявляют себя сущностные силы человека, что только благодаря "деянию" человек сохраняет и обеспечивает свое право на жизнь. "Для современного сознания принципиальный вопрос и состоит в том, - отмечает B.C. Швырев, - как сочетать признание примата этого деятельного начала в самом широком смысле, "деяния", в терминологии Г.С. Батищева, с преодолением его "превращенной" формы, связанной с односторонним агрессивно-насильственным активизмом по отношению к миру. Очевидно, что "деяние" как конструктивная жизнь в культуре требует прежде всего ответственности человека перед реальностью, - как бы мировоззренчески она не интерпретировалась, - в объемлющую целостность которой человек всегда будет включен как ее элемент. И именно эта ответственность, а не агрессивность и жадность антропоцентристского самоутверждения призвана выступать основным стимулом напряженности усилий жизни в культуре" (166. С.113). В настоящее время деятельностный подход необходимо применять в сопряжении со стратегией диалога, которая поощряет ответственное конструктивно-ценностное отношение к миру. Преимущество конструктивно- аксиологического подхода заключается в том, что, выдвигает на первый план идеал коэволюции (совместной эволюции) природы и человечества, что предполагает самоценность природы, и "что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге" (67. С.62). В современных условиях стратегия диалога становится воистину ключевой стратегией цивилизационного развития.

1.3. Кризис цивилизации: смена ценностей

Техногенный вызов. О необходимости смены ценностей говорят сегодня многие исследователи и историки цивилизаций. Н.А. Косолапов пишет: "Исторически беспрецедентные материальные изменения мира во второй половине XX в., как и накопленные в современном мире противоречия, еще не вызвали, но в перспективе ближайших двух-трех десятилетий, скорее всего, повлекут за собой сравнимые по глубине и революционности изменения в миропонимании, морали и нравственности, во всех прочих духовных параметрах. Вряд ли так изменившийся мир будет продолжать жить понятиями и ценностями прошлого. Крах коммунизма - это начало распада идей Просвещения" (61. С.67).

"Современная цивилизация набрала за последние полтора- два века такую скорость, такую инерцию движения и, говоря языком физики, - пишет Ю.В. Шишков, - обрела такую массу, что затормозить ее поступательное движение очень трудно. В этом смысле нынешняя техногенная цивилизация подобна гигантскому лайнеру, идущему на большой скорости, который не в состоянии остановиться даже после полного выключения двигателей... Чтобы остановить корабль человечества, быстро приближающийся к угрожающей ему гибельной бездне, нужны беспрецедентные усилия... Речь идет о переходе на более высшую ступень мышления и новую модель поведения большинства человечества" (104. С.20,23,24).

Кризис техногенной цивилизации в своей основе есть обессмысливание тех целей и ценностей, которые явились в свое время ее движущей силой. Прежде всего это культ техники, как следствие прометейства. Специфика техногенной цивилизации состоит не в том, что здесь используются машины и технологии, но в самом характере отношения к ним. Это отношение, при котором технологические процессы и использование машин приобретают самоценный характер. Техногенная цивилизация преимущественно стимулирует и обеспечивает всеми средствами инвестиционной политики развитие материально- технической подсистемы общества (часто за счет сферы культуры и экологии). Стратегия техногенной цивилизации ориентирована на совершенствование производственных и

социальных технологий, на решение частных проблем, связанных с удовлетворением материальных потребностей людей. Результатом такой стратегии является рассогласование между основными сферами общественной жизни. Но главное среди этих дисгармоний - это отставание духовной эволюции от научно-технического прогресса. Послушаем Э.С. Маркаряна: "Возникновение машинной цивилизации, - пишет он, - привело к разрушению определенного, универсального для предшествующих ей этапов и типов культуры стабилизирующего механизма самоорганизации общественной жизни. Благодаря данному механизму приводились в соответствие характер и темпы развития различных подсистем и элементов культуры, и обеспечивалось поддержание социально- организмических свойств общества" (82. С. 117).

Путь выхода из современного кризиса цивилизации один - восстановление согласованности между техникой и культурой, между материальными и духовными крыльями цивилизации. Сегодня в целях восстановления потерянного равновесия необходимо всемерно поддерживать духовное развитие. Цель эволюции должна сместиться с развития техники на развитие человека. Случайно ли совпадение головокружительного взлета научно-технической мысли и подавление самой сферы жизни? Возможно, прав К. Лоренц, когда он говорит о "гибельном" развитии техники, делающим людей агрессивными к окружающей среде и слепыми к подлинным ценностям (68. С.39-53)? К. Юнг писал: "Современный человек увидел, что каждый шаг в направлении материального "прогресса" постепенно увеличивает угрозу все более страшной катастрофы" (175. С.211). Именно технический прогресс породил экологический кризис, создал множество источников загрязнения окружающей среды.

Экологический вызов. С началом промышленной революции связано нарушение теплового баланса планетарной экосистемы. Еще в 1750 г. оно выпускало в атмосферу только 11 млн. тонн С02. Спустя столетие выбросы этого газа возросли в 18 раз, достигнув 198 млн. тонн, а еще через столетие увеличились в 30 раз и составили 6 млрд. тонн. К 1995 г. эта цифра возросла еще вчетверо - до 24 млрд. тонн. Содержание

метана в атмосфере за истекшие два столетия повысилось примерно вдвое. А он по своей способности усиливать парниковый эффект в 20 раз превосходит С02.

В XX в. средняя глобальная приземная температура повысилась на 0,6°С. Прошлый век был самым теплым за последнее тысячелетие, а 90-е годы - самыми теплыми на протяжении столетия. Снежный покров земной поверхности с конца 1960-х годов сократился на 10%. Толщина льда на Северном полюсе за несколько минувших десятилетий уменьшилась более чем на метр. Уровень Мирового океана за последние 100 лет повысился на 7-10 сантиметров. В начале 2001 г. Межправительственная комиссия по изменению климата сообщила, что антропогенное потепление ускоряется, а его последствия оказываются намного более тяжелыми, чем предполагалось раньше. Она считает, что к 2100 г. средняя температура земной поверхности в разных широтах может повыситься еще от 1,4 до 5,8°С со всеми вытекающими последствиями (204. Р.23).

Неравномерное распределение потепления в свою очередь вызывает природные катастрофы. За последние десятилетия число крупнейших катастроф и их разрушительные последствия нарастают. В 50-х годах имели место 20 крупномасштабных бедствия, в 70-х годах -47, а в 90-х годах - 86. Причиненный природными катастрофами ущерб составил в 50-е годы - 40,5 млрд. долл., в 90-е годы - 608 млрд. долл. (181. Р.58). "По моему мнению, - писал Н.Н. Моисеев, - человечество на пороге XXI века подошло к такому пределу в своем историческом развитии, который может обозначить некоторый рубеж, отделяющий более или менее благополучную историю рода человеческого от неизвестного, скорее всего очень опасного будущего... Причина этого заключается в том, что антропогенная нагрузка на биосферу стремительно возрастает и, вероятно, близка к критической. Человек подошел к пределу, который нельзя переступить ни при каких обстоятельствах. Один неосторожный шаг - и человечество сорвется в пропасть. Одно необдуманное движение - и биологический вид Homo sapiens может исчезнуть с лица Земли. При этом глобальная экологическая катастрофа

может подобраться совсем незаметно, совершенно неожиданно и столь внезапно, что никакие действия людей уже ничего не смогут изменить. Хочу подчеркнуть, что такая катастрофа может случиться не в каком-то неопределенном будущем, а, может быть, уже в середине наступающего XXI века" (Цит. по: 97. С.15,17,18).

Для техногенной цивилизации характерно существенное ослабление эффекта самосохранения жизни, проявляющегося, в частности, в стремительном разрушении экосистем и естественных сообществ организмов.

Г. Дейли, Р. Гудлэнд, Я. Тинберген, Т. Хаавелмо, Б. фон Дрост и др. признают, что экологические пределы экономического роста превышены, а ассимилирующая емкость планеты заполнена (194). Современное человечество быстро проедает природные ресурсы, лишая грядущие поколения этих ресурсов. Создав мощную технику, решив проблему клонирования, человечество в то же время безжалостно разрушает фундамент жизнеобеспечения. Сегодня есть достаточные основания для того, чтобы говорить о человеческом мире как о мире распадающемся, который охвачен духовным кризисом.

Цивилизация и варварство. Мы еще не осознали в полной мере, что человеческая цивилизация может выродиться в нечто такое, что можно назвать новым варварством, или постцивилизационным состоянием, если она будет и далее следовать идее покорения мира.

Драматизм современного цивилизационного развития заключается в том, что невиданный материальный прогресс сопровождается возрождением "внутрицивилизационного" варварства, то есть разрушительного и саморазрушительного начала в жизни человечества. "Технический прогресс неуклонно пожирает пространство природы и культуры, - пишет И.А. Василенко, - производя в них неслыханные опустошения. Всевозрастающее технологическое могущество прометеева человека сочетается с крайним духовным убожеством порожденного им потребительского общества: сформировался катастрофический дисбаланс между технологическим

активизмом и внутренней, духовной культурой "одномерного человека" (16. С.4).

Современное индустриальное общество не имеет иммунитета против варварства, поскольку оно само базируется на идее господства над миром. В определенном смысле, наступление варварства на цивилизацию есть процесс, запрограммированный в недрах современного техногенного общества. Саморазрушение цивилизованности с самого начала заложено в его ценностных основаниях, в частности в принципе инноваций. Именно потому, что здесь сама деятельность человека интерпретируется как открытость горизонтов человеческого бытия, - именно поэтому техногенная цивилизация изнутри подвержена надломам. Следовательно, необходимо создавать новые ценностные механизмы, блокирующие по мере сил опасности, являющиеся неизбежным результатом выхода человека за пределы "наличного бытия", или трансценденции - в терминах классической философии. Актуальность создания таких механизмов приобретает особую остроту в период смены цивилизации, становясь в самом буквальном смысле слова условием выживания человечества.

Сегодня много говорят о конфликте цивилизаций. Но не только и не просто столкновение цивилизаций само по себе угрожает мировому порядку, а именно ослабление цивилизационного начала, чему способствует Запад, утверждающий силой приоритет своих ценностей, и использующий рафинированные техники "легитимизации варварства" (Н.В. Мотрошилова). Прав С. Хантингтон, когда он пишет: "На мировой основе Цивилизация, как кажется, во многих отношениях уступает под натиском варварства, отчего возникает впечатление о возможно поджидающем человечество беспрецедентном явлении - наступлении глобальных Темных веков... В более масштабном столкновении, глобальном "настоящем столкновении" между Цивилизацией и варварством, великие мировые цивилизации, обогащенные своими достижениями в религии, искусстве, литературе, философии, науке, технологии, морали и сочувствии, также должны держаться вместе, или же они погибнут поодиночке" (156. С.532).

Эволюционная функция кризиса. С точки зрения синергетики, кризис выполняет необходимую функцию переключателя, когда речь идет о смене программ развития. Исследователь "анатомии кризисов" А.Д. Арманд пишет: "Процесс самоорганизации не рассеян равномерно по фазам эволюционного развития. Наиболее крупные изменения сосредотачиваются в периоды кризисов. На графике эволюции появляются точки разрыва, перехода к новому качеству... Кризис - всегда точка бифуркации, неустойчивости, из которой существует несколько путей выхода. Прогнозировать, оценивать вероятность каждого из них мы умеем еще очень плохо. Мало предсказуемы и результаты наших действий, принимаемых для облегчения ситуации. Однако достаточно устойчива закономерность: чем более далекие цели мы ставим себе в фазу выхода из кризиса, тем более безболезненным путем удается пройти. Этот "далекий" путь оказывается короче тех, при которых ставятся краткосрочные цели. Парадокс объясняется просто: дальновидная политика излечивает болезни радикально, с меньшим риском рецидивов" (2. С.206, 217). Следовательно, чтобы выйти из кризиса необходимо осуществлять стратегию дальней мудрости, основанную на новых ценностях и целях.

Развивая вышеупомянутый тезис А.Д. Арманда, можно высказать следующую гипотезу: основную тенденцию современного цивилизационного развития составляет переход от материальной к "постматериальной" цивилизации. Этот переход по своему рангу равен эволюционному кризису, породившему Homo sapiens. Тогда от биологического ствола эволюции отделилась ветвь социальной эволюции. Теперь мы стоим на пороге рождения следующей ветви, а именно духовно- культурной эволюции. "Кризис современной нам цивилизации, - пишет А.Д. Арманд, - представляет собой ворота в новый эволюционный цикл, по рангу эквивалентный возникновению человеческой культуры, - точнее материальной культуры. Как ветвь культуры отделилась от биологической эволюции, так в наши дни происходит отделение следующей ветви - духовной культуры - от общего ствола эволюции человеческого общества. Основным объектом развития становится не вмещающая человека рукотворная материальная среда, а сам человек, его

нематериальное содержание: разум, идеи, эмоции, воля, способности" (2. С.206).

Анализ духовной ситуации нашего времени позволяет сделать нам следующий вывод. С превращением науки в непосредственную производительную силу общества, с возрастанием роли сознания в общественной жизни, с созданием ЭВМ, информационных технологий - и в перспективе - искусственного интеллекта, центр социальной эволюции перемещается из сферы материального производства в сферу духовного производства. Опыт истории свидетельствует о невозможности построения свободного и справедливого общества до тех пор, пока система духовно-нравственных ценностей не превратится в детерминирующий фактор социальной эволюции. Мы знаем также из опыта, что ценностная переориентация очень трудна, поскольку она связана с изменением стиля мышления и образа жизни людей, сложившихся в течение тысячелетий и подкрепленных авторитетом мировых религий. Обнадеживает лишь то, что в условиях информационного общества процесс формирования ценностного сознания протекает несравнимо быстрее и эффективнее, и притом в планетарных масштабах. "Перевоспитать людей в духе гуманизма и экологизма, - замечает Б.Б. Родоман, - можно за несколько лет, если этим всерьез займутся СМИ на транснациональном и сверхдержавном уровне. Успешный, хотя и печальный опыт формирования "нового человека" и манипуляции массами в XX веке имеется. Вакханалия безудержного потребления должна быть обуздана из-за экологических ограничений" (124. С. 69).

Современному цивилизационному развитию нужно и необходимо придать характер целенаправленного процесса, что потребует разработки новых теоретических моделей общества. В XX веке наибольшей популярностью среди масс пользовались три теоретические системы: либерально-капиталистическая, националистическая и коммунистическая. На сегодня все три системы дискредитировали себя, а других нет. Возврат к старому общественному порядку невозможен, как и невозможен возврат к той экологической ситуации, которая существовала не планете до промышленной революции. Мы вводим понятие

эколого-гуманистической цивилизации для того, чтобы выделить тот аспект социальной эволюции, который связан с общественным идеалом ("суператтрактором" - на языке синергетики) и характеризует принципиальную новизну ценностных ориентиров современного цивилизационного развития (по сравнению с техногенно-потребительским обществом). Перефразируя Э. Тоффлера, можно сказать, что появление ценностей новой цивилизации - это единственный по-настоящему эволюционный процесс, происходящий на наших глазах. Предпосылки формирования ценностей новой глобальной цивилизации складываются во многих областях современного социокультурного процесса и научно- технического развития, но особое место здесь занимают, на наш взгляд, теория информационного общества, концепция устойчивого развития и экологическая этика.