<<
>>

Человек как двуединое (природное и сверхприродное) существо

Проблема человека всегда входила в круг основных философских интересов Франка. Его философская антропология — часть созданной им целостной философской системы; она немыслима вне контекста его онтологии, теории познания, социальной философии, этики и философии религии.

Представление Франка о природе человека концентрируется вокруг двух основных идей. Это, во-первых, идея органической включенности человека во всеохватывающее, универсальное бытие, во всеединство. Во-вторых, это идея уникальности человека в составе всеединства.

Указанные идеи, в особенности первая из них, были выдвинуты Франком уже в раннем его исследовании, посвященном проблеме человека, — в книге «Душа человека». В этой работе философскую антропологию для него олицетворяет учение о душе, или философская психология. Под душой Франк понимает прежде всего то, что называется нашей внутренней психической жизнью, как некоторое целостное образование во всем многообразии присущих ей эмоций, страстей, переживаний и других психических состояний. Но наряду с последними в ней обнаруживается более глубокий и более важный слой внутренней жизни, называемой Франком духовной жизнью, который выводит нас за узкие рамки душевной жизни и вводит в мир сверхиндивидуаль- ной абсолютной реальности, мир потенциально бесконечных сил, в который мы погружены и который вместе с тем является основанием нашей душевной жизни, ее организующим центром и средоточием. Тайна души заключается в ее способности возвышаться над самой собою, выходить за границы нашего внутреннего Я. Человек как субъект психической жизни представляет собою лишь ограниченную реальность или отдельную часть мира, обособленную и противостоящую ему как объект субъекту. Но в качестве субъекта духовной жизни человек не малая частица бытия, а потенциально равносилен всему мыслимому вообще. Другими словами, он есть не что иное, как само абсолютное бытие, но лишь в ослабленной, деформированной и потенциализирован- ной форме[490].

Вторая идея — идея своеобразия человека в составе всеединства — наиболее глубоко и всесторонне разработана в итоговой работе Франка «Реальность и человек». Исследование проблемы человека в ней начинается с констатации его двойственной природы. По Франку, человек с точки зрения своего онтологического статуса принадлежит одновременно двум мирам и есть как бы место их встречи и скрещения. Через свое тело и через душевную жизнь, поскольку она определена телесными процессами, он входит в состав природы. Но как духовное существо он принадлежит к иному миру — миру реальности и своими корнями как бы уходит в его глубины. Человек имеет нормальную полноту своего бытия лишь через свое нераздельное соучастие в указанных разнородных мирах. В этом, полагает Франк, состоит основное отличие человека от животного, ибо животное есть не что иное, как естественное существо, т. е. существо, всецело принадлежащее к природному миру. Человек же, входя в состав этого мира, одновременно возвышается над ним, заключая в себе «иную сверхмирную инстанцию».

Во всяком сознательном акте своей жизни человек противопоставляет всему, что ему эмпирически дано, нечто иное, выходящее за его пределы. Например, понятия добра и зла, должного и недолжного, считает Франк, противостоят тому, что только фактически есть, т. е. проистекают из нашей причастности к сфере, выходящей за пределы объективной действительности и ей инородной. И точно так же любой творческий замысел — стремление осуществить нечто новое, еще не существующее — предполагает, что наш дух не ограничен и не скован пределами объективной действительности.

Рассмотренная под этим углом зрения жизнь человека предстает как постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равновесие между двумя сферами его бытия — природной, естественно-фактической и духовной. Эта вторая сфера человеческого бытия, представляющая собой его средоточие и верховную инстанцию, имеет, считает Франк, своим первоисточником и последней глубиной то, что обычно называется Богом.

Потому связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека: то, что делает человека человеком, есть его бого- человечность.

Этот центральный для всей своей философско-антропологической концепции тезис Франк раскрывает посредством выявления сложной диалектики взаимосвязи между Богом и человеком, внутренней антиномично- сти положения человека в составе реальности. Как полагает Франк, реальность (сверх- природное, духовное бытие) в той форме, в какой она непосредственно присуща человеку, осознается им как нечто само по себе недостаточное, неудовлетворяющее его, не соответствующее его подлинному существу. Это есть, во-первых, нечто неполное, частичное, лишь потенциально бесконечное и, во- вторых, — и это самое главное — нечто безос- новное, т. е. внутри себя самой не содержащее оснований своего собственного бытия. Человек же испытывает нужду в безусловно прочной самоутвержденной основе для своего существования. Бог в представлении Франка и есть прежде всего то, в чем человек нуждается, — начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему (внешнее по отношению к нему). Это есть абсолютное бытие, лишенное тех черт субъективности и ограниченности, которые присущи человеческому бытию.

С другой стороны, Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю ее, как бы излучаясь по ее всеобъемлющей полноте. А так как к сфере реальности принадлежит и человек, то Бог в этом аспекте своего бытия пронизывает и человека, излучается в него, присутствует в нем и, следовательно, одновременно имманентен (внутренне присущ) ему. И в этом смысле Бог живет в глубинах каждого человека, есть как бы глубочайшая основа его личности.

Для человека трансцендентность Бога, таким образом, не только органически совмещается с его имманентностью, но и образует с ней неразделимое, сверхрациональ- ное единство. Эта сверхрациональность идеи богочеловечности человека есть, по мнению Франка, источник постоянной склонности философской и богословской мысли и к упрощаемому, а тем самым искажающему ее толкованию, и к ее отвержению.

В этой связи Франк выступает с критикой двух равно неприемлемых для него, но пустивших глубокие корни в европейской философии и культуре точек зрения на соотношение Бога и человека.

Первая из них, которую он связывает с именем богослова и философа раннего средневековья Августина, утверждает безусловную разнородность Бога и человека, абсолютную трансцендентность Бога и приходит в конечном счете к выводу о ничтожности человека перед лицом Творца. Такое толкование, по мнению Франка, несостоятельно хотя бы потому, что оно не может дать удовлетворительного ответа на вопрос, на чем основана тогда святость человеческой личности? Другая неприемлемая Франком точка зрения на природу человека в ее отношении с Богом названа им по имени церковного деятеля и богослова конца IV — начала V в. Пелагия, утверждавшего, что и без определяющей роли божественной благодати, а только в соответствии с велениями собственной свободной воли человек может самореализоваться как личность и обрести спасение. По характеристике Франка, в пелагианстве человек мыслится «существом, утвержденным в самом себе», и оно, по его мнению, подготовило почву для возникновения «безрелигиоз- ного гуманизма», который достиг наивысшего своего выражения в концепциях К. Маркса и Ф. Ницше.

Таким образом, делает вывод Франк, человеческая природа искажается не только в том случае, когда Бог, и только он, мыслится всесильным, а человек — ничтожным существом, но и тогда, когда человек изображается как некая высшая, самодостаточная инстанция. Чтобы разрешить эту антиномию, необходимо, по Франку, исходить при осмыслении всех проблем своеобразия человеческого бытия в составе всеединства из признания антиномичности самой идеи богочело- вечности. Человек есть существо только отчасти, в глубинной своей сущности богоподобное. Но одновременно он является существом самоценным, творчески активным, способным при определенных условиях и обстоятельствах даже противопоставлять себя Богу. Только при таком подходе, полагает он, появляется возможность адекватно уяснить наиболее сложные проблемы человеческого бытия, такие, как проблема природы и происхождения зла и свободной человеческой воли.

Правда, для этого, считает Франк, необходимо прежде всего раз и навсегда отказаться не только от самонадеянных попыток объяснить их природу в формах рационального, научно-теоретического мышления, но и от любых теодицей, оправдывающих Бога за мировое зло, настаивающих на идеальном совершенстве всего созданного им. Происхождение зла, по его мнению, рационально, научно-теоретически необъяснимо, потому что, пытаясь рационально объяснить его, мы невольно как бы оправдываем его, делаем его чем-то естественным и нормальным, тогда как зло по самой своей природе есть то, чего при нормальном естественном положении вещей не должно быть вообще. Но, хотя зло нельзя рационально научно-теоретически объяснить и понять, его можно научиться распознавать и описывать.

Суть предложенного Франком в работе «Реальность и человек» подхода к пониманию природы зла и свободной воли человека прямо вытекает из развиваемых им представлений о не тождественности реальности, взятой в ее общем виде, и Божества. Напомним, что реальность, в понимании Франка, — это духовное бытие, обладающее свойствами трансфинитности, т. е. чистой потенциальности. Взятая в отрыве от своего первоисточника и божественной основы, она представляет собой сгусток духовной энергии, стихию свободных, но вместе с тем слепых, хаотичных и разрушительных сил. Человек соприкасается с реальностью не только в той центральной точке своего существа, в которой он есть личность и где он неразрывно связан с Богом, но и со всей реальностью в целом, подвержен ее воздействиям. Эта чистая потенциальность сдерживается Богом как актуально наличным, совершенным и завершенным, в себе самом обоснованным бытием. Но как только ослабляется связь личности с Богом, напор стихийных сил реальности прорывает преграды, отделяющие человека от всей остальной реальности, и ее стихии прорываются в человеческую душу, как бы затопляют ее и овладевают ею.

Отсюда и греховность человека, неустранимое присутствие в нем злых, темных сил. Наряду с истинным духовным существом человека как личности, в которой он богоподобен, в нем формируется мнимое или, говоря словами Франка, «самочинное» Я.

В обоих указанных качествах человек, согласно Франку, является существом свободным; но в первом — это свобода подлинная, а во втором — мнимая. К греху или ко злу человека приводит не свобода вообще (которая может быть основанием как доброго, так и злого в человеке), а только мнимая свобода; грех или зло — это не итог человеческой свободы, а, наоборот, — итог и выражение несвободы человека, его зависимости от слепых сил реальности.

Таким образом, сущностные особенности самого человека — его способность к свободному самоопределению и творчеству — сами по себе не ведут с неизбежностью к греховности и злу; лишь свобода, искаженная под воздействием слепых сил реальности, прорывающихся в человеческую душу в условиях его отрыва от Божества, становится таким источником.

Но может ли развиваемый Франком подход к пониманию природы и происхождения зла и свободной человеческой воли рассматриваться как достаточно обоснованный и в то же время приемлемый с нравственно-гуманистической точки зрения? Многие авторитетные исследователи, писавшие о творчестве Франка, полагали, что нет.

Во-первых, остается необъясненным, как и почему возможно обособление реальности от Божества, ведь Божество является ее первоисточником и центром. Обоснованного ответа именно на данный вопрос Франк не дает, ограничиваясь простой констатацией существования некой загадочной «трещины», т. е. разрыва, провала во всеединстве. Во-вторых, акцент на онтологической обусловленности и неустранимости зла — господства в человеке как части реальности стихии чистой потенциальности — не может не снижать значимости собственно человеческого фактора в его возникновении, устойчивом существовании и преодолении. Отсюда становится довольно сложным объяснить, почему все же и при этих условиях и обстоятельствах сам человек остается ответственным за свое поведение, за все свои действия.

Человек, в понимании Франка, не есть некая изолированная, предоставленная сама себе субстанция не только в том плане, что он выступает частицей и носителем всеобъемлющего универсального бытия, но и в том, что каждый отдельный человек немыслим вне своей связи с другими людьми. Ближайшим образом общество предстает как совокупность многих индивидов, многих Я; эту совокупность Франк обозначает и выражает с помощью понятия «Мы». В качестве «Мы» могут выступать самые различные по своему составу и объему объединения людей — семья, школа, государство, нация, церковь и т. д. Вместе с тем, в понимании Франка, «Мы» не есть чисто собирательное понятие, простое объединение многих «Я». Понятие «Мы» выражает некое глубинное единство, существующее между людьми. Уже тот простой факт, что человек по рождению есть итог и воплощение связи отца и матери, что живое существо имеет источником своего существования взаимосочетание двух особей разного пола, в корне подрывает представление о том, что личность есть некая абсолютная, самодовлеющая и замкнутая в себе реальность. Это созревание, формирование в лоне целого, в общении с другими людьми, в сущности, продолжается всю нашу жизнь.

То, что человеческая жизнь во всех ее областях, начиная с семьи и экономического сотрудничества и кончая высшими духовными ее функциями, имеет форму общественной жизни, есть необходимое выражение единства, лежащего в основе человеческого бытия. И не только потому человек живет в обществе, что многие отдельные люди объединяются между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя, а потому, что человек по самому существу своему не может существовать иначе, как в качестве члена общества. «Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком»1.

Внутреннее единство людей, лежащее в основании любых форм общественной жизни, Франк выражает с помощью понятия «соборности». Он различает три основные формы реализации в общественной жизни соборности; 1) брачно-семейное единство; 2) религиозная жизнь; 3) чувство общности судьбы и жизни всякого объединенного множества людей, например какого-либо народа. Всем трем формам соборности присущи некоторые общие черты. Это, во-первых, органическое неразрывное единство всех членов соборного целого, так что указанное единство внутренне присутствует в каждом его члене. Во-вторых, соборное единство образует жизненное содержание самой личности; для нее оно не внешняя среда, а то, чем

' Франк С. Л. Духовные основы общества. М.,

  1. С. 53.

внутренне живет личность, ее богатство и ее личное достояние.

Наиболее полно и конкретно соборная природа человека выражается в нравственноправовом характере его жизни. Нравственные и правовые нормы определяют должное в человеческих отношениях; следование им поднимает человека над всей сферой природноестественного.

Всячески подчеркивая значение соборного начала в жизнедеятельности человека, Франк вместе с тем был далек от его абсолютизации. При всей важности категории «Мы» для понимания природы индивидуального и общественного бытия было бы ошибкой, отмечает он, считать, что «Мы» есть категория абсолютно первичная, в отношении которой «Я» есть нечто производное. В таком утверждении содержалась бы «ложь отвлеченного коллективизма, соотносительная лжи отвлеченного индивидуализма». Какую бы роль в человеческой жизни ни играли социальные формы и факторы, в конечном счете важнейшим структурным элементом общества является свободно действующая человеческая личность, именно она есть единственный двигатель социальной жизни.

* * *

Франк, по признанию ряда авторитетных историков русской философии, например В. В. Зеньковского, является одним из наиболее крупных мыслителей XX в. В его трудах были выдвинуты и развиты целые пласты философских идей, которые позднее, чаще всего без прямого его идейного влияния, были введены в оборот рядом течений западноевропейской философской мысли. Это обнаруживается, например, при сопоставлении учения Франка о бытии с идеями «фундаментальной онтологии» немецкого мыслителя М. Хайдеггера, гносеологической концепции Франка с теорией познания другого немецкого философа Н. Гартмана, его антропологических взглядов с идеями таких представителей европейской философской антропологии нашего времени, как М. Шелер и М. Бубер.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Человек как двуединое (природное и сверхприродное) существо:

  1. Человек как двуединое (природное и сверхприродное) существо
  2. ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА