Феноменология

Виднейшим представителем феноменологии в университетской философии в России был Г. Г. Шпет — мыслитель, оказавший влияние на развитие новых научных направлений — семиотики и лингвистики.

Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. в Киеве. В 1898 г. поступил на физико-математический факультет университета Св. Владимира, но вскоре был исключен за причастность к деятельности социал-демократической партии. В 1901 г. он вновь принят в университет на историко-филологический факультет. С 1907 г. Шпет преподавал в Московском университете. Плодотворным периодом формирования мировоззрения Шпета явились научные командировки за границу в 1910— 1913 гг., работа в Геттингенском университете у основателя феноменологии Э. Гуссерля. В 1914 г. выходит книга Шпета «Явление и смысл», в 1915 г. — монография «Философское наследство П. Д. Юркевича». В 1916 г. он защитил магистерскую диссертацию «История как проблема логики».

После 1917 г. под руководством Шпета начал выходить философский ежегодник «Мысль и слово». В 20-е гг. он участвовал в организации Российской академии художественных наук (ГАХН), Всероссийского союза писателей, кабинета этнической психологии при Московском университете, был первым директором Института научной философии при факультете общественных наук МГУ (с 1921 г.). В 1922 г. выходит в свет первая часть его «Очерка развития русской философии», затем «Эстетические фрагменты», «Внутренняя форма слова» (1927). Однако с 1927 г. философская позиция Шпета оценивается как не соответствующая идеологическому стандарту, в 1929 г. он был отстранен от научной и преподавательской деятельности и лишен должности вице-президента ГАХН, которую он занимал с 1923 г. В 1930 г. Шпету разрешили переводческую работу, которая была прервана арестом и ссылкой в 1935 г. Он был отправлен в Енисейск, затем в Томск, где ему разрешили осуществить перевод «Феноменологии духа» Гегеля.

Для философских взглядов Шпета характерна ярко выраженная ориентация на рационалистическое направление объективно-идеалистической традиции (Платон, Лейбниц, Гердер, Гегель), которую он квалифицирует как «положительную философию». Эта линия развития философской мысли, по его мнению, связана с культурой человечества и является наиболее перспективной, так как неуклонно ведет к вершинам человеческого духа, к «философии как чистому знанию». Последняя противопоставляется Шпетом различным видам «псевдонаучной философии», под которой он понимает позитивизм и материализм. Претендуя на звание точных наук, они, по его определению, отождествляют бытие с природой и тем самым останавливаются на изучении эмпирических, «кажущихся» его видов, не поднимаются до истинного, сущностного бытия и становятся на путь «мнения», а не «знания».

Изначальной идеей Шпета является различение двух планов бытия — «эйдетического» («сущностного», «умопостижимого») и «возникающего», «преходящего». Основной аксиомой «философии как чистого знания», по Шпету, является устремленность на подлинную сущность бытия, а «бытие, как то, что есть, как истина, тогда изучается философски, когда наша рефлексия направлена на самую мысль о бытии»[306].

По его убеждению, логическое оправдание бытия заключается в том, что реальность должна быть раскрыта как сознание, а не как бытие. Задача философии состоит в строгом доказательстве существования бытия, его необходимости, которая не может быть обоснована простым указанием на множество материальных предметов. Главную роль в решении этой проблемы призвана, полагает Шпет, сыграть феноменология, которую он, вслед за Гуссерлем, квалифицирует как «совершенную науку», ставя перед ней предельную задачу — «указать собственные корни, источник, начала, подвести всеобщий фундамент под всю громаду современного знания... вскрьггь единый смысл и единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном осуществлении»[307].

Шпет — рационалист, поскольку исходит из уверенности в возможности понятийного выражения действительности и в господстве ratio (разумного, рассудочного начала). Однако это особая форма рациональности, тесно связанная с признанием интуитивного способа постижения истины как единственно возможного, сближающая понятия с формами постижения реальности, характерными для обыденного сознания.

Отправной точкой построения феноменологии становится для Шпета постижение того, «чем мы обладаем без теоретизирования, до него»1, т. е. движение к первоначальным данным человеческого сознания. В то же время Шпет выступает против «метафизического», по его выражению, противопоставления мира реальности и мира идеальных сущностей, порождающего представление, что наш мир — иллюзия, призрак, преходящий феномен.

Сознание как первичная и непосредственная данность есть, по его мнению, начало и исходный пункт философии, поскольку не только не подлежит доказательству, но и является его основанием. Феноменология ставит вопрос об уяснении, т. е. о доведении интуиции до последней степени ясности, до очевидности, которая в своем пределе есть «конкретность в самой своей сущности». Чистой очевидностью является лишь идеальная сущность — эйдос.

Шпет игнорирует проблему формирования чувственного образа, выступая против идеи «ступенчатости» процесса восприятия. Высшей формой познавательной способности человека он считает интеллектуальную интуицию, которую, по его мысли, нельзя понимать как достигнутую в результате последовательного восхождения от эмпирического к рациональному постижению действительности. Она есть более непосредственная и в то же время более совершенная форма уразумения смысла, чем любые формы научного освоения и познания реальности.

Для Шпета основная задача феноменологии, связанная с непосредственным, интуитивным усмотрением сущности и постижением смысла действительности, не замыкается рамками гносеологии и требует учета особенностей социально-исторического процесса, культурного опыта человечества.

Философы-материалисты, по мнению Шпета, постоянно склонялись к сведению социально-исторических феноменов к естественным, природным явлениям, что приводило к непониманию той истины, что «раскрыться и обнаружиться абсолютное может только в историческом процессе». Вместе с тем Шпет считает возможным избежать противопоставления естествознания и истории, включить историю в границы научного объяснения путем построения «теории единичного». История должна быть интерпретирована не как скопление или чередование случайностей, а как единый процесс, в котором прослеживается действие разумной силы. Шпет стремится доказать «философичность факта», которая, по его мнению, связана с выводимостью отдельных явлений не из причин, а из сущности, постижение которой связано с усмотрением ratio, или разумного основания, в случайных с виду рядах фактов. Этот «голос» истории может выступать в конкретных формах, например в форме идеи гуманности, носителем которой является человеческий род в целом. Через специфику исторического знания, которое для него «не есть познание единичного в смысле чувственного переживания или восприятия, так как в этом случае оно не было бы знанием, не только наукой»[308], и в то же время есть рациональное познание именно единичного, индивидуального, Шпет приходит к выводу о «возможности общего познания единичного предмета как единичного»[309]. Исходя из этого, он утверждает, что историческое познание может и должно быть основой знания философского, поскольку оно также «есть всегда и по существу знание конкретное и цельное»[310].

Познание, ориентированное на такое «понимание» культурно-исторической действительности, он предлагает назвать «семиотическим», рассматривающим предмет исследования как знак, который подлежит интерпретации в качестве «средства уразумения», направленного на постижение смысла существующего.

Углубление в историю, социальность невозможно, по Шпету, без понимания того, что такое язык. Язык представляется ему порождением внутренней идеи, той сохраняющей, культивирующей, воспитывающей и не подверженной распаду силы традиции, в устойчивости которой обнаруживается разум истории.

Обосновывая необходимость изучения смысловой стороны слова, Шпет очень близко подошел к идее единства языка и социума. При этом он рассматривал слово как надындивидуальное образование, с присущими ему внутренними свойствами значения, смысла и энтелехии.

2 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. С. 171.

3Там же. С. 16.

Наличие «энтелехического слоя» в слове свидетельствует о состоянии целеотношения, или телеологичности, в котором существует сам предмет. Уяснение сущности вещи как ее «энтелехии» является, по Шпету, основой для перехода от ориентации на причинно-следственное объяснение явлений к телеологическому воззрению. Как внутри слова, так и внутри явления обнаруживается та сущность, на основе понимания которой должна быть перестроена вся система миросозерцания и может быть на новой основе совершен определенный возврат к идеализму.

Борьба против телеологии, которая велась материализмом, есть, по словам Шпета, «большая логическая близорукость», которая отчасти оправдывается лишь тем, что сама телеология понималась слишком примитивно, не как имманентное раскрытие смысла предмета или процесса, а как выявление внешне предначертанного плана или предзаданной цели.

На основе понимания «знакового» характера природы и социального бытия человечества. их соответствия словесной структуре должны быть переосмыслены, по Шпету, многие ставшие традиционными ценностные ориентации, извращающие реальную суть мироздания. Главный порок современности ¦— превращение «знаков» (например, «социальных вещей») из средства в самоцель — может быть преодолен только на этом пути, что позволит вернуться к идее приоритета истинной культуры как отдаленной и конечной цели человечества.

Сделав акцент на огромной роли языка в истории и культуре, Шпет зафиксировал реально существующую зависимость мышления от языка, состоящую в том, что материализация отражения действительности отдельным человеком, благодаря оперированию им языковыми знаками, корректируется находимой им исторически сложившейся формой этих знаков, системой понятий, представлений, концепций, общей социокультурной ситуацией, т. е. зависит от «субъективных душевных реакций эпохи»2. Отсюда язык, суммируя влияние всех этих факторов, «как бы обводит свой народ некоторым кругом»3, определяя реакцию индивида, его практическую деятельность, соучаствуя в создании самого субъекта.

От признания, что структуры языка и культуры тождественны и взаимосвязаны, что как человек, так и язык являются осуществлением глубинного смыслового слоя бытия, остается один шаг до вывода о зависимости сущностного, смыслового, открывающегося в результате анализа структуры слова, от социального, общественно-исторического, реализующегося в конкретном субъекте. Однако Шпет этого шага не делает, исходя из убеждения, что «идеальное не может «внедряться» в реальное и, наоборот, что существуют два взаимонезависимых плана бытия. Он подчеркивает, что привносимое индивидом «субъективное в слове как его экспрессия не есть смысл слова»1, и, хотя в слове воплощается и культурно-смысловое, и субъективное содержание, тем не менее предметное содержание слова остается абсолютно независимым от субъекта и его деятельности. Оно объективно и порождено рациональным началом мироздания, тогда как проистекающая от индивида и присутствующая в слове субъективная окраска имеет отношение не к мысли, а к чувству и, следовательно, никак не может влиять на более глубокие слои языка. Таким образом, субъект и слово связаны не в горизонтальном (предполагающем прямое взаимовлияние), а в «вертикальном» измерении, будучи причастны «идеальной», смыслопорождающей ипостаси бытия, дающей им внутренние формы как «объективные законы и алгоритмы осуществляемого смысла»2.

Итак, центральная проблема, к решению которой обращается Шпет, — вопрос о возможности существования единства и совпадения единичного и общего без утраты специфики единичного как уникального, неповторимого и неизреченного. Шпет исходит из знакового характера любого явления и предмета действительности: слова как выражения глубинного смысла; действий и поступков как проявлений мотивации, существующей, в свою очередь, в контексте более общих мотивов; индивидуального восприятия как проистекающего из общего взгляда на мир, из контекста культуры; высказывания как заключающего в себе не только несравненно больше того, к чему мы непосредственно обращаемся, но даже действительность в целом; произведений искусства как проявлений «более объемлющего на-

1 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. С. 192. :Тамже. С. 5.

чала культуры вообще»[311]; субъекта как координации свободы и предназначенности.

Обнаруживающееся в самых различных сферах природного и социокультурного бытия единство структурного строения предметов и явлений восходит, по Шпету, в конечном счете к глубинному формообразующему наделенному смыслом началу (логосу) мира в целом и исторического процесса.