Феофан Прокопович: религиозный философ и идеолог петровских реформ

Феофан Прокопович (1681, по другим сведениям, 1677—1736) стяжал себе известность как видный богослов и церковный деятель, внесший заметный вклад в развитие отечественной богословско-философской мысли.

Прокопович родился в Киеве, в семье небогатого купца. По окончании Киево-Могилянс- кой академии (в середине 90-х гг. XVII в.) он обучался в Италии, в частности слушал лекции в римском коллегиуме св. Афанасия. Завершает он свое образование в университетах Лейпцига, Галле, Иены и Альтдорфа, после чего возвращается в Киево-Могилянскую академию. .

Петр I во время своего пребывания в Киеве, после победы под Полтавой, обратил внимание на таланты молодого монаха, взял его с собой в Прутский поход, затем вызвал в Москву и позже — в Петербург (1716). В Петербурге Прокопович завязал дружеские отношения с Я. В. Брюсом, В. Н. Татищевым, А. П. Волынским, А. Д. Кантемиром. Постепенно он становится главным идеологом петровских реформ. После смерти Петра он ведет борьбу с теми, кто хотел подвергнуть реформы, главным образом церковную, ревизии, жестоко расправляется со своими политическими противниками.

Оценивая философскую и политическую позицию Прокоповича, следует принять во внимание такие его личные качества, как сочетание учености, властолюбия, заносчивости и беспринципности, которые предоставляли его противникам обильный материал для критики.

В истории русской мысли Феофан Прокопович примечателен своими попытками дополнить традиционный перипатетизм (арис- тотелизм) элементами философии нового времени. Основным философским трудом Прокоповича остаются его киевские лекции, читавшиеся на латинском языке[11]. В философии он — объективный идеалист, считавший, что Бог существовал «прежде бытия мира... яко всесовершеннейший разум». Чтобы избежать противоречий с богословием, Прокопович настаивал на аллегорическом толковании Библии.

Приводя доказательства существования Бога, являвшиеся важнейшей частью принятых тогда курсов онтологии, Прокопович явно предпочитает доказательства космологическое, согласно которому Бог понимается либо как дающий начальное движение, либо как первопричина, либо как абсолютная необходимость, и физико-телеологическое, связанное с утверждением целесообразного, разумного устройства мира. Доказывая существование Бога, Прокопович полемизировал с атеистами, которые разделяются у него на шесть видов: скептиков, догматиков, стоиков, последователей Аристотеля, сторонников Эпикура и приверженцев Спинозы. Полемике с ними Прокопович посвятил специальный трактат «Рассуждение о безбожии» (1730).

Философия в лекционном курсе Прокоповича отделена от богословия, которое отличается от нее объектом, принципами и методом. Более того, он в ряде случаев стремился сблизить ее с естествознанием, интересовался экспериментальными исследованиями (например, опытами Левенгука над микроорганизмами), с помощью телескопа и подзорных труб он наблюдал движения небесных тел. В своих лекциях Прокопович часто ссылался на экспериментальные исследования в области оптики и гидродинамики, горных и инженерных работ.

Природа, по мнению Прокоповича, управляется абсолютно необходимыми, постоянными, неизменными и общеобязательными законами, которыми Бог, создавая природу, «сам себя связал». В его натурфилософском курсе основным понятием остается природное тело, пустота из мира вещей им решительно исключается. Тела рассматриваются в духе перипатетизма как определяемые двумя фундаментальными началами: материей и формой. При этом материю он предпочитал сводить к основным неизменным свойствам, общим для всех тел, как-то: протяженности, тяжести и фигуре, доступным геометрическому или физическому определению. Столь излюбленную перипатетиками форму Прокопович в своей натурфилософии не теологизировал. Он, в частности, отрицал непрерывное творение, ограничив его область исключительно творением человеческих душ.

Находясь под влиянием мыслителей эпохи Возрождения — Б. Телезио, Николая Ку- занского, Дж. Бруно, Г. Галилея, Прокопович придерживался положения о единстве материи во всех природных телах, исходя из чего делал вывод о круговороте вещей в природе, в процессе которого количество материи остается неизменным: «Первая материя, сотворенная Богом в начале мира, не может никогда ни рождаться, ни уничтожаться, ни увеличиваться, ни уменьшаться, но сколько ее создано, столько остается и до сих пор, и будет оставаться всегда»[12].

Важное место в натурфилософии Прокоповича занимает проблема движения, которое он считал существенным признаком природы, понимая под ним все происходящие в ней изменения. Без глубокого понимания движения, писал он, «нельзя понять всего того, что исследует в природе физик. Ведь все изменения, возникновения и гибель, вращение небесных тел, движения элементов, активность и пассивность, изменчивость и текучесть вещей и иное происходят благодаря движению. Движение есть как бы какая-то общая жизнь всего мира»[13].

Прокопович различал три вида движения, а именно: количественное, качественное, а также локальное перемещение. Количество разделяется Прокоповичем на прерывное и непрерывное, части непрерывного количества именуются квантами, прерывного — квотами. Бог понимается как Перводвигатель, хотя в дальнейшем природа движется согласно присущим ей законам. Вторичные причины, следовательно, действуют вполне самостоятельно.

Возможность самодвижения применительно к природе допускается Прокоповичем лишь в отношении одушевленной природы. Главным органом в человеческом теле он считал мозг.

Живое, как считали тогда, обладает тремя свойствами: вегетативностью, чувствительностью и разумностью, причем последняя была присуща исключительно человеку, определявшемуся как «разумное животное»; свойственный человеку инстинкт он понимал как происходящее без участия сознания действие воображения, возбуждаемого чувственными знаками, получаемыми от объектов.

В теории познания Прокопович выражал взгляды, характерные для того времени, когда значительная роль стала отводиться опыту, эксперименту. Ощущения рассматриваются им как существенный этап познания, хотя он и не впадает в сенсуализм, каковым увлекался Феофилакт Лопатинский. Из ощущений наиболее совершенным он считал зрение. При переходе от ощущений к отвлеченному мышлению значительную роль, по его мнению, играют память, воображение (оно объяснялось по законам ассоциации), простые и сложные идеи. Платоновская теория познания как воспоминания Прокоповичем решительно отвергалась. Он, подобно Локку, считал врожденной человеку лишь способность приобретать ощущения, содержание же актов познания ставилось им в зависимость от воздействия внешнего мира. Познавательная деятельность, полагал Прокопович, не отличается только пассивностью, разум — активен, хотя активность эта и обусловлена в конечном счете объектом познания. Вместе с тем объектом познания является лишь то, на что направлен познавательный акт. Из всех приемов получения знания Прокопович выделял математические методы.

Прокопович отличал истинность от правильности. Если под истинностью понималось соответствие вывода объекту, то под правильностью — ход логических операций, отвечающий правилам логики.

В теории познания Прокоповича содержится своеобразная теория языка. Под языком он понимал все, что не является вещью, слова же считал знаками, включавшими в себя три возможных аспекта рассмотрения: звук, имя и термин.

На учении Прокоповича о морали сказались веяния эпохи Просвещения. Разум, каковым человек единственно отличается от животных, считал он, подчинен естественному закону. Нравственное по своему определению — естественно. По природе человек склонен к добру, однако одного естественного закона для нравственности недостаточно: человек обязан действовать, основываясь на свободном и осознанном выборе добра. Поддержанию в силе естественного закона, по его мнению, способствует совесть, нарушение доброты рассматривается как «образ бесчеловечия».

Значительное место в этике Прокоповича было отведено учению о гармонии души и тела; не отвергая в принципе человеческих страстей, Прокопович настаивал на том, что они должны находиться под бдительным контролем разума. Главными среди страстей считались любовь и дружба. Рационализированная апология страстей провоцировала высказывания, находившиеся в противоречии с бытовыми привычками того времени, которые подпитывались традициями православия. Прокопович допускал возможность заключения брака с иноверцами, осуждал монашество, не был склонен ограничивать количество повторных браков, настаивал на равенстве в правах женщины и мужчины.

Обретение счастья он связывал с удовлетворением потребностей, что, очевидно, могло произойти лишь по достижении определенного уровня жизненных благ. Потребности делились им на личные и государственные, причем последним отдавалось явное предпочтение. Нужда, бедность, ограниченность в средствах, по мнению Прокоповича, несовместимы с человеческим счастьем, так что накопление богатства, таким образом, получало дополнительную нравственную санкцию.

Прокопович теоретически обосновывал петровские реформы в своих сочинениях: «Духовный регламент», «Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей», «Розыск исторический», опираясь как на западноевропейские источники (Ю. Липсий, Г. Гроций), так и на русские и славянские (Ф. Сафонович, И. Гизель, Никоновский свод, С. Курбатов, Ф. Грибоедов, А. Лызлов).

Применив теорию естественного права к русской государственности вообще и к интересам петровской администрации в частности, Прокопович создал вариант теории просвещенного абсолютизма. Согласно этой теории, государство, являющееся выразителем интересов всех без исключения подданных, под руководством просвещенного монарха обеспечивает общественное благо («всенарод-

'Так, в «Первом учении отроком» (Спб., 1723) он советовал помещикам крепостных «наказывать отечески и с намерением исправления их, а не для наущения сердца свирепого, не отягощать безмерно должной службы их или работы, с крестьян лишних податей не имать» (С. 14).

ную пользу», если говорить словами Прокоповича) как нынешнего, так и грядущих поколений. Государственность необходима для гармонизации свободной игры человеческих страстей, которые, в силу недостаточной развитости у большинства разума, ввергают общество в опасность саморазложения. Выводя гражданское право из права семейного, Прокопович при этом апеллировал к Священному Писанию. Во взглядах на устройство общества Прокопович придерживался идей теории естественного договора. Но, в отличие от немецкого теоретика С. Пуфендорфа (впрочем, также пытавшегося с помощью этой теории оправдать абсолютистские порядки), такой договор понимался сугубо односторонне, как не имеющий возвратной силы. Перед лицом верховной власти, наделенной абсолютными полномочиями, отдельный гражданин превращался, по сути дела, в ничто.

Основные положения «Правды воли монаршей», сочинения, послужившего обоснованием российского абсолютизма, сводятся к следующему: светская государственная власть обладает верховенством, она повинуется только Богу и никаким — ни человеческим, ни церковным — нормам. Если довести мысли Прокоповича до логического конца, то подданные вообще не имеют никаких прав: они обязаны беспрекословно исполнять волю монарха, и делать это даже в том случае, если на троне окажется закоренелый злодей, далекий от устремлений к общественному благу. Отсюда самодержавие приобретает черты азиатского деспотизма. Теоретически Прокопович, правда, допускал возможность конституционной монархии, не случайно в его библиотеке хранились законы (статуты) и конституции различных стран.

Принцип параллелизма светской и духовной власти, который в начале XVIII в. находил своих приверженцев среди иерархов церкви и православного населения, Прокопович подверг тотальной критике.

Как богослов, он находился под сильным влиянием протестантской схоластики XVII в., которая, в свою очередь, восходит к сподвижнику М. Лютера — Ф. Меланхтону. Прокопович настаивал на исключительном значении Священного Писания в делах веры. Авторитет церковных соборов он явно умалял, да и сама церковь понималась в его трудах как своеобразное общество христианской взаимопомощи. Широкий резонанс в православных кругах вызвало написанное им в 1712 г. на русском языке сочинение «Распря Павла и Петра об иге неудобоносимом» (в собрании богословских работ Прокоповича ему соответствуют VI и VII трактаты о человеке невинном и падшем). Сочинение это, проникнутое мрачным мировоззренческим пессимизмом, встретило резкий отпор со стороны иначе мыслящих богословов, Феофилакта Лопатинского и Маркелла Родышевского. Первый написал против него специальный трактат «Иго Господне благо и бремя Его легко», где в соответствии с православной традицией доказывал, что человек получает спасение не одной верой, но и добрыми делами. В XVIII в. богословская доктрина Прокоповича с незначительными модификациями была принята в качестве официальной, хотя пассивная оппозиция к ней существовала как в верхах русской иерархии, так и среди верующих.

При всех своих недостатках Прокопович, несомненно, имеет заслуги перед отечественной культурой. Рационалистическое отношение к действительности, стремление подвергнуть все окружающее нелицеприятному суду разума, пропаганда передовых философских и социологических воззрений — все эти элементы его учения нашли свое развитие в трудах представителей русской философской мысли второй половины XVIII в.

3. Митрополит Платон

и «ученое монашество»

После петровских реформ в России широкое распространение получила светская, се- кулярная культура. Этому процессу в какой- то мере способствовала также деятельность ряда высших иерархов православной церкви. Феофан Прокопович, миропонимание которого формировалось во многом под влиянием западноевропейской культуры, признавал право на личное, «интимное и жизненное понимание христианства»1, апеллировал к есте-

' Тареев М. М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. С. 101.

ственному разуму. Историки русской церкви Е. Е. Голубинский и А. В. Карташев связывали его «Духовный регламент» (1721) с началом нового этапа в развитии русской религиозной мысли.

Однако рационалистическая доктрина Феофана Прокоповича, несвободная к тому же от лютеранского влияния, не могла полностью удовлетворить последующее поколение русских православных богословов—«ученых монахов», таких, как митрополит Московский Платон (Левшин) (1737—1812) и его единомышленники Феофилакт (Горский) (ум. 1788), Евгений (Булгар) (1715—1806), Амвросий (Подобедов) (1742—1818), Евгений (Болховитинов) (1767—1837), Георгий (Конисский) (1717—1795), Тихон Задонский (1724—1783), Паисий Величковский (1722—1795) и др.

Вслед за Димитрием Ростовским, указывавшем на «крест терпения, страдания и мужества», в котором надо всегда пребывать, ибо только со страждущими остается ныне Христос[14], богословы второй половины XVIII в. обосновывали не просто личное, а «самоотвер- женно»-личное право на творческое самовыражение по образу и подобию Христа.

В истории русской богословской мысли этот период ознаменовал собой новый этап, когда западноевропейские влияния дополнялись святоотческими и исихастными идеями, в результате чего мистическое «религиозное любомудрие» в России обрело собственный голос. В основу богословских взглядов этого направления была положена святоотческая идея самоотвержения от своего «я», или обязательного «умирания в себе». Она была тесно связана с апофатическим (отрицательным) толкованием бытия Бога как не поддающейся описанию мистической сущности, из чего вытекало представление о темной «бездне» мирского, греховного «я». Принципы апофати- ческого богословия, таким образом, применялись к своеобразной трактовке человека как непостижимой тайны («бездны»). Эта трактовка позднее нашла выражение в творчестве ряда русских религиозных мыслителей XIX в., в частности Ф. И. Тютчева и Ф. М. Достоевского.

Несомненным лидером «ученых монахов» был Платон (в миру Петр Егорович Левшин). В 1758 г. он окончил московскую Славяно- греко-латинскую академию и принял монашество. Уже первый его философско-богословский труд «Катехизис» (1757—1758, издан в 1781 г. в двух томах) отличался оригинальным осмыслением православной догматики. Молодой Платон стал одним из авторитетных представителей русской религиозной метафизики. Как церковный деятель он прошел путь от префекта и учителя философии Троицкой Лаврской семинарии до законоучителя цесаревича Павла, от посвящения в архимандриты Сергиевой лавры (1766) к сану митрополита Московского (1787). Одновременно с московской кафедрой Платон берет под свой протекторат Славяно-греко-латинскую академию.

Ректор академии, выпускник Геттингенского университета, Дамаскин (Семенов-Руднев) в 1779—1781 гг. издал 9 томов сочинений Платона, которые затем были дополнены еще 11 томами (20-й том вышел в 1806). Появилось несколько отдельных изданий его самого известного произведения «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1-е изд. — 1765), в том числе на латинском, немецком, английском, французском, голландском и греческом языках. Своеобразным апофеозом прижизненного признания Платона стала «связка» (fasciculus) писем к нему от русских и европейских ученых, изданная на латинском языке в 1776 г. для опровержения «несправедливых» толков о низком уровне православной «учености».

Многие выдающиеся современники Платона считали его крупным религиозным мыслителем. Тихон Задонский, Георгий (Конис- ский), Евгений (Булгар), Филарет (Дроздов) весьма высоко ценили творческий мир митрополита. Вслед за Вольтером и Дидро Н. И. Новиков и А. Н. Радищев сравнивали его с древнегреческим Платоном. Поэты Г. Р. Державин, Е. И. Костров, В. А. Жуковский, И. М. Долгоруков посвятили ему специальные стихотворения.

Христианский принцип «распятия миром» у Платона выступал в качестве своеобразного императива духовного совершенствования индивида — «стяжания благодати». Нравственный идеал Платона чужд «суетливому» существованию человека в миру. Какими бы ни были внешние обстоятельства, противостоящие подвигу самоотвержения от всего «не надлежащего до неба», существует, считал он, нравственный идеал, противостоящий суете, мирскому тщеславию и корыстолюбию.

Трактуя традиционную для христианской антропологии проблему души и тела, Платон отнюдь не склонен был винить во всех страданиях человека тело как «темницу души»: «Тело само собою не грешит, ибо есть только машина души; а страдает тело, когда беснуется душа»[15].

Для анализа философско-богословских аспектов творчества «ученых монахов» значительный интерес представляют такие их произведения, как «Катехизис» и проповеди Платона, «Doctrina» и неизданная переписка Фе- офилакта (Горского), «Об истинном христианстве» Тихона Задонского, «Об умной и внутренней молитве» Паисия Величковского, «Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета» Амвросия (Подобедова), «Рассуждение против ужасов смерти» Евгения (Булгара), «Записки на книгу Бытия» и проповеди Филарета (Дроздова), «Натурфилософия» Георгия (Конисского) и «Лекции по анагогии» Евгения (Болховитинова). В этих трудах христианская метафизика нашла выражение прежде всего в истолковании проблем бытия и мышления, отношения человека к Богу, миру и его проявлениям. К «онтологическому» кругу вопросов тяготели Платон, Феофилакт, Тихон Задонский, Паи- сий Величковский, Евгений (Булгар), Георгий (Конисский), Филарет, к «гносеологическому» — Амвросий и Евгений (Болховитинов). Впрочем, это деление довольно условно, ибо указанные мыслители не придерживались классификации и «чистоты» метафизического знания. Более того, многие философско-богословские вопросы рассматривались «учеными монахами» в своеобразном антропоцентрическом аспекте. Так, бытие индивида, с их точки зрения, предполагало свою противоположность — конкретное «ничто». «В плотском рождении, — рассуждал Платон, — мы из небытия приходим в бытие, и быв ничто, приемлем существо, и приходим в союз прочих тварей... в духовном рождении также мы из небытия приходим в бытие. И в сем заключается таинство. Ибо человек, коего разум потемней, сердце развращено, есть как бы не человек, есть как бы ничто пред очами Божии- ми... А в таковом небытии оправдания Божи- его мы подвержены всей тягости гнева Всемогущего: следовательно, таковое состояние есть горестнее самого небытия...»'

Платон апеллировал к неслиянно-антино- мическому единству («таинству») «бытия-нич- то». Эту установку он сохранил и в своих последних трудах. В «Слове на 1806 год» он писал, что «нечисть есть и самый источник жизни нашей»[16], который не допускает никакой положительной аналогии мышления и бытия, столь свойственной иным светским авторам. Образ «нечисти» предполагает здесь аллегорию нечистого («мутного», «соленого», «отвратительного») потока «житейского моря», лежащего во грехе. В то же время дар жизни, как таковой, идущий от Бога, уподобляется Платоном «воде сладкой», «источнику чистому». Однако обстоятельства существования человека в мире неизбежно замутняют этот источник — сладкая вода смешивается с нечистой и соленой; чистый источник, освященный Богом, теряет свою «приятность и сладость». Вот так течет время и осуществляется бытие, заключает Платон: «Течет время непрестанно, яко приснотекущая вода, и после упадает в бездну вечности, и в ней скрывается»[17].

Онтология Платона строится на признании непознаваемой тайны бытия и человека. Рожденный чистым и непорочным, человек неизбежно подхватывается затем мутным потоком житейского бытия и под влиянием дурного воспитания и нечистой совести уже не может очиститься. Это и есть вечный антиномический круговорот бытия и включенного в него человека, спасительный выход из которого усматривается в искупительной жертве Христа, подающей надежду на очищение.

Вслед за Димитрием Ростовским Платон, Тихон и Филарет называли этот апофатичес- ки-таинственный подход к онтологической и гносеологической проблематике «внутренним крестом»4, невыносимым для секуляр- ного самовыражения из-за своего «безумия», т. е. недоступности для формально-логического понимания. Здесь проявился своеобразный, неаристотелевский, «закон тождества», предполагающий непротиворечивую последовательность неслиянно-антиномических суждений на основе анагогического метода (т. е. синтетического познания, базирующегося на таинственной, мистической связи познающего с познаваемым). Складывались новые формы православного мышления, которые Платон называл «окололичностями» — с их «простыми» и «мистическими» (не- слиянно-антиномическими) характеристиками, как уточнял Евгений (Болховитинов) в своих «Лекциях об анагогии». Этот духовный метод, сторонниками которого были, по существу, все «ученые монахи», проистекал из антиномической неразрешимости проблемы бытия греховного «я». Христианство «такие содержит истины, которые хотя для знания человеческого нужны, однако единым светом естества познаны быть не могут», — отмечал Амвросий5.

Вместе с тем анагогический метод предполагал некую свободу самоотвержения от любого «мысленного абсолютизма», преклонения перед рациональной (формально-логической) или мистической определенностью, особенно при суждении о положительном Божием «бытии». С этим методом «ученые монахи» как бы обретали духовную свободу от внешнего (объективного) мира по образу и подобию Творца.

«Ученое монашество» в ответ на усиление секулярных тенденций в отечественной культуре пыталось переосмыслить в философско- богословском плане основные понятия и категории светской метафизики, преобразовав их следующим образом: 1) понятие бытия —

4. См., например: Филарета Московского и Коломенского творения. М., 1994. С. 101; Тихон Задонский. Творения. М., 1889 (М., 1994). Т. 2. С. 14, 90.
5. Амвросий. Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. М., 1840. С. 2.

в апофатическую «бездну» Бога и «как бы ничто» человека и мира; 2) трактовку положительной аналогии бытия и мышления — в антропоцентрический принцип «как бы ничто»; 3) формально-логический закон тождества— в неаристотелевскую антиномическую концепцию последовательности; 4) любой смыслополагающий и однозначно определенный подход — в полисемантическое, апагогическое «безумие»; 5) традиционные формы светского мышления (понятия и категории) — в полисемантические «окололичности»; 6) философско-рационалистический абсолютизм — в таинственную и «богоподобную» свободу «внутреннего креста». Таким образом, был намечен новый путь в развитии русской философско-богословской мысли, который основывался на святоотческой и исихастной традициях, но с принципиальным «ограничением личного познания» при «распятии» на «внутреннем кресте».

Евгений (Булгар) определял философию как самоотверженное «приуготовление к смерти». В «Рассуждении против ужасов смерти» (1806) он писал: «Несчастия и бедствия, которые беспрестанно мы чувствуем по причине страстей, должны принуждать нас переносить смерть великодушно, или еще с веселием, как переселение из тягчайшего плена в приятнейшую и желаемую свободу». «Ученые монахи» исповедовали этот взгляд Евгения, отрекаясь от чрезмерной привязанности к мирской жизни и свету личного самовыражения — во имя «умения умирать во грехе», умирать по образу и подобию Христа[18].

Школа Платона (Левшина) не привнесла в русскую мысль оформленной системы взглядов, так как избегала порабощения любой «буквой» учености. Этим объясняется ее особое внимание к исихазму — возникшему в Византии нравственно-аскетическому учению о пути единения человека с Богом (с помощью прежде всего внутренней сосредоточенности и духовной молитвы). Платон дал свою исихаст- ную редакцию «Жития Преподобного Сергия Радонежского Чудотворца», возобновил почитание в Лавре Максима Грека, благословил в 1792 г. восстановление Оптиной пустыни.

1 См.: Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к тебе, Господи...». С. 340 (Приложения).

«Иосифлянское» служение Платона государству не помешало ему при помощи апостольского «распятия миром» принять участие в возрождении «нестяжательной» традиции святости и, более того, стать одним из первых старцев в центральной России, освобождаясь «от всех молв и попечений, и пристрастий этого мира» ради «тайного Божественного вдохновения»[19].

Древнерусское исихастное по своему характеру «безмолвие» и «умное делание» рано или поздно давало о себе знать на «крестном» жизненном пути «ученых монахов». Все они, как правило, стремились провести свои последние годы в молитвенном уединении «солипсического опыта», по определению

А.              Ф. Лосева, т. е. со-бытия как бы один на один с Богом[20].

Религиозно-философские идеи «ученых монахов» второй половины XVIII в., особенно касающиеся «таинства» человеческого бытия, нашли отражение в сочинениях ряда русских философов и богословов XIX—XX вв.

4. Философские идеи в старообрядчестве

В середине XVII в. в российском обществе произошел церковный раскол. Причиной раскола стала попытка патриарха Никона и его преемников при активном участии царя Алексея Михайловича произвести преобразование богослужебной практики русской церкви, полностью уподобив ее восточным православным церквам или, как тогда говорили, «греческой церкви». Необходимость этого преобразования, по мнению реформаторов, была вызвана тем, что в России, вследствие невежества, неграмотности и вмешательства «ересеучителей», произошли существенные искажения в церковных книгах и в формах богослужения.

Идея унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Па- исием в 1649 г. и поддержана некоторыми другими греческими иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, что вызвало резкое осуждение многих священнослужителей, в том числе протопопов Ивана Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного собора на исправление богослужебных книг по «древним славянским и греческим образцам». Однако никоновские «справщики» Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие выпускники латинских и униатских учебных заведений использовали вместо древних современные греческие книги, отпечатанные в Венеции и других западных городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в греческой церкви после крещения Руси, что повлекло за собой отказ от многих древних церковных установлений.

В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, которым придавалась особая значимость: считалось, что двое- перстное сложение при крестном знамении выражало в знаково-символической форме догмат о двух естествах во Христе-Богочело- веке и изменение формы обряда воспринималось как изменение символизируемого им догматического учения. Реформаторы исходили из тезиса, что вводимые ими греческие образцы богослужения — древнейшие и непогрешимые, установленные самими апостолами.

Некоторые исследователи видят в расколе столкновение традиционного византийско- русского мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. Другие авторы полагают, что в расколе проявилась коллизия не невежества и интеллекта, а интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главнее — внешняя мудрость, а для Аввакума — нравственное совершенство.

Никоновская реформа проводилась крайне жесткими, авторитарными мерами. Вековые церковные традиции объявлялись еретичеством и грубыми заблуждениями, использование старых обрядов воспрещалось под угрозой наказаний. В 1667 г. Большой Московский собор с участием двух греческих патриархов осудил древнюю церковную традицию и подверг анафеме ее защитников—старообрядцев. Значительная часть духовенства, предводительствуемая протопопом Аввакумом, который стал символом старообрядчества, не сочла возможным подчиниться властям в том, что представлялось им злоумышленным искажением «древ- лего благочестия». Старообрядцы именовали себя православными христианами, желая подчеркнуть, что, с их точки зрения, не они, а реформаторы («никониане») отделились от истинного православия.

Старообрядчество стало одним из своеобразных феноменов в истории не только православия, но и всей русской культуры. О его влиянии на духовную жизнь русского народа говорит хотя бы тот факт, что старообрядцами в дореволюционный период было около 10 % населения России. Будучи в основе своего мировоззрения религиозным движением, старообрядчество создало свой особый мир, где помимо древлеправославного вероучения хранится традиционный уклад жизни со своей этикой, эстетикой, традициями, бытом, искусствами и ремеслами. Этот мир всегда существовал несколько обособленно, изолированно от российского общества, которое под влиянием начатых Петром I преобразований стремительно секуляризовывалось, порывало с религиозными традициями и устоями старины.

Мир старообрядчества привлекал внимание многих русских мыслителей, религиозных деятелей и философов, пытавшихся со своих позиций понять это явление. Исторически первыми авторами исследований о старообрядчестве были богословы господствовавшей церкви, чьей задачей было «обличение неправды раскольнической» (как и называлось одно из их сочинений). Они не ставили себе цели уяснить религиозно-философские основания староверия и вели полемику в области церковной истории и канонического права. Среди антистарообрядческих авторов следует упомянуть митрополитов Димитрия Ростовского, Платона (Левшина), Филарета (Дроздова), Н. И. Субботина, Павла Прусского, П. С. Смирнова, И. Ф. Нильского. К концу XIX в. появляются более объективные исследования, например И. М. Гро- могласова.

Богословы официальной церкви, не пытаясь заниматься философскими исследованиями старообрядчества, хорошо владели источниками, досконально знали тексты старообрядческих сочинений. Представители светской мысли, русские философы, напротив, стремились выстроить самые разнообразные философско-мировоззренческие концепции о сущности старообрядчества, но значительно меньше изучали собственно старообрядческую доктринальную литературу.

В середине XIX в. возникла теория, истолковывавшая старообрядчество как народнодемократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму, выражающее борьбу земства против централизации государственной власти, в защиту прав местного самоуправления. Эта теория получила развитие в трудах А. П. Щапова, В. В. Андреева,

В.              И. Кельсиева, А. С. Пругавина и др. А. И. Герцен попытался даже организовать среди старообрядцев революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. Славянофилы не занимались специальным анализом старообрядчества, но по ряду рассуждений И. В. Киреевского, А. С. Хомякова видно, что для них оно было прежде всего отступлением от православия и поэтому явлением отрицательным. В более поздний период жизни Хомяков давал позитивную оценку творческому духу русского народа, раскрывавшемуся в старообрядчестве.

Не раз обращался к теме старообрядчества

В.              В. Розанов. В частности, в работе «Психология русского раскола» он отмечал, что основная противоположность состоит в том, что ста- роверие ощущает древнюю церковь как живую реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности, а господствующая церковь пытается разделять эту целостность на «главное» и «второстепенное», мысля по аналогии с протестантской богословской и церковно-исторической наукой.

Если Розанов полагал, что рационалистическое богословие синодальной церкви близко по духу к протестантизму, то В. С. Соловьев в работе «О русском народном расколе» утверждал, что как раз старообрядчество — это одна из форм протестантства. Европейский протестантизм отделяется от Вселенской церкви ради личного убеждения, а староверы, по Соловьеву, ради местных преданий. Те и другие ставят человеческое, временное, местное выше божественного и вечного. Следует учитывать, что эта работа была написана на том этапе творчества философа, когда он был увлечен идеей воссоединения православия с католицизмом и даже причины разделения между ними относил к «местным преданиям». В другой работе — «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?» — Соловьев подчеркивал, что старообрядчество было реакцией на авторитаризм Никона, церковной иерархии, не находивших нужным считаться с мнением народа.

Среди других авторов, по-разному касавшихся тем раскола и старообрядчества, следует назвать Н. С. Лескова, П. И. Мельникова-Печерского (оба писателя, состоя на государственной службе, занимались старообрядческим вопросом, причем последний был и организатором массовых гонений старообрядцев), Н. И. Костомарова, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского, Е. Е. Голубинского, Н. Ф. Каптерева. Свои взгляды на причины раскола излагают Г. В. Флоровский в «Путях русского богословия», В. В. Зеньковский в «Истории русской философии», А. В. Карташев в «Очерках по истории Русской Церкви» и в работе «Смысл старообрядчества».

Сравнительно недавно появилось фундаментальное исследование С. А. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (Мюнхен, 1970; 2-е изд. М., 1995). Автор полагает, что раскол в значительной мере был подготовлен некоторыми процессами в духовной жизни России XVII в. С одной стороны, неумеренный оптимизм и завышенные ожидания тех, кто верил, что в Москве — Третьем Риме — вот-вот воплотится во всей полноте идеал православного царства, а с другой стороны, пессимистические настроения среди части аскетов-отшельников, полагавших, что вскоре в мир придет антихрист, столкнулись с грубой ломкой устоев русской церковной жизни в ходе никоновской реформы. Для оптимистов это стало крахом всех надежд, падением последней православной державы, для пессимистов — реализацией их мрачных предчувствий.

На протяжении трех веков между представителями господствующей церкви и старообрядцами продолжалась активная полемика, породившая обширный корпус старообрядческих сочинений. Но насколько старообрядческая письменность представляет интерес при изучении истории русской философии? Действительно, старообрядческие авторы никогда не ставили себе целью разработать ту или иную философскую доктрину. Тем не менее старообрядческая книжность содержит представляющие интерес религиозно-философские аспекты. Ее можно считать своеобразным ключом к изучению византийско-русской религиозно-философской мысли более раннего периода, поскольку староверы стремились избегать внесения принципиальных изменений в мировоззрение, унаследованное от предков. В то же время старообрядческая литература — это не простое компилирование, собирание цитат. В новых условиях требовался синтез знаний прошлого и их определенное творческое развитие.

Наиболее плодотворным в старообрядчестве с точки зрения истории русской философии можно считать XVIH век. В первые десятилетия староверие было прежде всего оппозицией церковным нововведениям, богослов- ствование первых староверов было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Они были уверены в скором разрешении религиозного кризиса: или путем возвращения властей к «древлему благочестию», или, наоборот, в результате наступления ожидаемого со дня на день конца света. Но к концу XVII — началу XVIII в. стало ясно, что существующее положение продлится на неопределенный период времени. Обостряется необходимость решения применительно к новой ситуации множества проблем как богословского, так и религиозно-философского, мировоззренческого плана.

Одним из видных старообрядческих мыслителей следует признать Андрея Денисова (1674—1730), настоятеля Выговской пустыни, старообрядческого беспоповского монастыря на реке Выг. А. Денисов был высокообразованным человеком. Он изучал философию, богословие и риторику в Киевской духовной академии; является автором знаменитых «Поморских ответов» (1723), книги, написанной в ответ на 106 вопросов синодального миссионера. «Поморские ответы» стали наиболее удачным, стройным и полным изложением основных воззрений староверов и получили широкое распространение. А. Денисов считается также автором «Диаконовых ответов» (1719), составленных от имени старообрядцев Нижегородчины. Брат А. Денисова — Семен Денисов (1682—1741) также был видным деятелем староверия, его перу принадлежат «История об отцах и страдальцах соловецких» и «Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древнецерковное благочестие» — собрание жизнеописаний подвижников староверия. Еще одно выдающееся сочинение XVIII в., «Щит веры», было написано неизвестным автором- беспоповцем в ответ на 382 вопроса старове- ров-поповцев.

Никоновская реформа затрагивала прежде всего богослужебную практику—тексты книг, формы совершения священнодействий, т. е. внешне имела не теоретический, а практический характер. Тем не менее полемическое обсуждение ее содержания и последствий выводило старообрядческих мыслителей на проблемы религиозно-философского характера. В первую очередь они касались осмысления связи идеального и материального начал, формы и содержания в бытии церкви.

В соответствии с религиозно-философскими воззрениями, принятыми в православии и унаследованными староверческими книжниками, церковные таинства, священнодействия суть особого рода символы, точки соприкосновения, встречи двух миров: мира сверхъестественного, трансцендентного и мира сотворенного, земного. Божественная благодать является людям в определенных видимых формах, что связано с двойственной природой человека, состоящего из души и тела. Старообрядческая мысль особо подчеркивала, что сверхъестественное является в мир в строго определенных внешних формах священнодействий.

Весь материальный мир в своем величии и гармоничности несет в себе свидетельство о Творце. Подобно этому, полагает автор «Щита веры», любое действие раскрывает собой природу действовавшего, любой предмет отображает сущность того, кто его создал. Внутренняя природа субъекта раскрывается в его внешних действиях. Именно поэтому изменение или искажение внешних форм не может не быть связано с переменой сущности, содержания. Внешние формы не обладают абсолютной свободой, возможностью произвольно изменяться, оставаясь тождественными по своему содержанию. Здесь мы можем говорить о своеобразных чертах «всеединства» в мировоззрении староверческих книжников. Любая часть есть часть целого, и ее изменение есть изменение всего объекта в целом.

Исходя из этого, старообрядцы считали несостоятельным утверждение, что реформа не затронула сущности священнодействий, изменив «только» формы их совершения. Искажение форм, по их мнению, и есть внешнее, очевидное доказательство перемены в сущности, ибо то и другое взаимосвязано. Конечно, случайные погрешности «от неведения или забвением человеческим» — неизбежный спутник несовершенной человеческой природы. И исправление этих ошибок является постоянным и необходимым процессом. Другое дело, если происходит не случайная ошибка, а сознательное искажение форм богопочитания, тогда внешнее изменение сопряжено с переменой сущности, с утратой божественной благодати.

Немаловажным элементом для старообрядческого учения является представление о единстве вербальных (словесных) и невербальных форм выражения содержания. Эта идея восходит еще ко времени патристики, к иконоборческим спорам. Как отмечается в «Диаконовых ответах», евангелисты рассказывают о жизни Христа в словесном повествовании, а иконописцы изображают ее через живопись. Те и другие в разных формах излагают по сути одно и то же. Единая христианская истина выражается во множестве гармонично сосуществующих вербальных и невербальных форм. Христианство не сводится к словесному учению, к теоретической доктрине—это полнота бытия церкви, общения земного и трансцендентного во всем многообразии знаково-символических форм. А. Денисов в «Поморских ответах» особо подчеркивает разнообразие этих форм, сравнивая их с различными драгоценными камнями, складывающимися в единое украшение церкви.

Исследование старообрядческих сочинений опровергает расхожее представление о том, что для старообрядчества характерна мертвая статичность и абсолютное неприятие нововведений. Если представитель схоластического европейского мышления, оценивая то или иное изменение, определял, так сказать, его «величину», т. е. относится ли оно к «существенной» или «несущественной» области, то для старообрядческой мысли главным было не то, в какой сфере и в каком размере произошло изменение, а способно оно согласоваться с общей гармонией или же нарушает ее. Но если достаточно серьезные и важные перемены совершаются оправданно, по необходимости, и не разрушают строй бытия, то они имеют право на существование.

Проблематика связи формы и содержания обсуждалась в XVIII в. во внутристарообряд- ческой полемике между беспоповцами и по- повцами. Поповцы, принимая переходящих от господствующей церкви священнослужителей, надеялись таким образом восстановить полноту церковной жизни, утраченную после того, как старообрядчество оказалось без епископов. В полемике с реформаторами центральным в философском смысле был вопрос о том, насколько изменение форм повлияло на сущность церкви. В споре беспоповцев и по- повцев происходит обсуждение как бы обратной проблемы: насколько тождество форм свидетельствует о тождестве сущности?

Поповцы надеялись, восстановив в прежнем облике дониконовские формы бытия церкви, сохранить и ее мистическую сущность. Беспоповцы же полагали, что происшедшая церковная катастрофа имеет необратимый характер. Они возражали поповцам, приводя примеры того, как при близости внешних форм сходные явления имеют различную сущность. При этом они считали, что сама идеальная сущность, будучи первичной, может восполнять вынужденно утраченные формы церковной жизни (учение о «духовном причастии» при отсутствии литургии и причастия, как таковых, вследствие отсутствия у беспоповцев духовенства).

Обсуждая проблемы формы и содержания церковных таинств, автор старообрядческого трактата конца XVIII в. «Меч духовный» Алексей Самойлович использует аристотелевское учение о четырех причинах: действительной, материальной, формальной и целевой («кончательной»). Применяя его для анализа таинств крещения и евхаристии, совершаемых в никонианской церкви, он приходит к выводу, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается. При этом автор распространяет учение о четырех причинах не только на церковные священнодействия, но и на «все вещи», рассматривая его как фундаментальный философский принцип.

В гносеологической области идеологи старообрядчества затрагивают проблемы истины и ее критериев, а также отношения личности и авторитета. Последствием церковного конфликта было возникновение необходимости выяснить пределы повиновения христианина церковной иерархии и способности человека самостоятельно судить, что есть истина, а что ей противоречит. До раскола авторитет церковного предания и авторитет церковной иерархии пребывали в согласии. Теперь в глазах ревнителей «древлего благочестия» эти авторитеты оказались в противоречии, и каждому человеку необходимо было сделать личный осознанный выбор, определить, какую позицию занять в этом конфликте.

Православная традиция, унаследованная старообрядчеством, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на «учащую» — духовенство и «учимую» — мирян и не присваивала первой безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческие идеологи неоднократно ссылались на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиниться авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Таким образом, предполагалось, что каждый человек наделен достаточными познающими способностями, чтобы различить истину от заблуждения.

Каковы же были, по старообрядческим представлениям, основные критерии истины, принципы ее различения от ошибочных суждений? Следует отметить, что для старообрядческих мыслителей познание — это прежде всего познание религиозных истин, связанных с отношениями между Богом и человеком, имеющих иную природу, чем знания о земном мире. Непременным условием этого познания считалось личное духовное совершенство, святость. Поэтому одним из критериев истинности учения признавалась личная праведность автора. Однако в «Поморских ответах» делалась оговорка в отношении вновь открытых сочинений. Они могут быть и подложными, поэтому авторство должно быть проверено. Более того, в «Щите веры» приводились примеры из истории древней церкви, когда и признанные святые впадали в заблуждения. Исходя из этого, считалось, что истинность доктрины или утверждения определяется и по тому, насколько они согласуются с христианским учением в целом. Важным критерием истины считалась внутренняя непротиворечивость, отсутствие взаимоисключающих, логически несоединимых элементов в суждении.

А. Денисов затронул в «Поморских ответах» проблему критерия истины применительно к факту существования множества вероисповеданий, претендующих на обладание истиной, а также проблему соотношения между истинами науки и истинами веры. Реформаторы прибегали к своего рода аргументам «от авторитета науки», утверждая, что переводчики и филологи, проводившие подготовку реформы, обосновали необходимость «исправления ошибок» в церковных текстах по выверенному ими эталону. Денисов отмечал, что в Европе имеется множество взаимно противоречивых философских учений, однако философы, светские ученые оказались неспособны прийти к общепризнанному знанию о Боге. Поэтому в делах веры, по его мнению, путеводителем познания служит свет откровения, а безрелигиоз- ная наука, вторгаясь в принципиально недоступную ей область, способна только внести сумятицу. Светская наука, считал он, не должна вмешиваться в церковную жизнь, давать указания по исправлению учения и традиций церкви.

Проблематика изучения и истолкования текстов получила большое развитие в старообрядческой литературе, особенно в рамках полемики между самими староверами. Полемизирующие стороны пользовались одними и теми же текстами православно-христианской традиции. При обсуждении какого-либо конкретного вопроса спорящие стороны приводили для подтверждения своей правоты различные церковные каноны, правила, выдержки из Библии и творений святых отцов. Но в огромном массиве писаний, постановлений соборов и примеров из жизни церкви оппоненты отыскивали те, которые, по их мнению, подтверждали их позиции, подчас противоположные друг другу. Коллизии подобного рода приводили к необходимости исследования внутреннего смысла и границ применимости текстов, поскольку механическим комбинированием цитат, начетничеством в худшем смысле слова можно было «доказать» все, что угодно. Таким образом, сам характер внут- ристарообрядческой полемики стимулировал разработку герменевтических принципов, развитие методики понимания, истолкования текстов и изучения взаимосвязи текста с контекстом.

Автор «Щита веры» формулирует и применяет принцип изучения исторического и смыслового контекста для понимания текста. Чтобы применять церковные каноны и правила, следует предварительно уяснить, в какое время, в какой ситуации, с какой целью были они приняты, и сопоставить этот «контекст» с условиями разрешаемой проблемы. Использование этого принципа не ограничивается сферой церковного (канонического) права. Любой текст, в том числе библейский, будучи вырван из контекста, может быть истолкован ошибочно, чему есть многочисленные примеры в истории христианской мысли, утверждает старообрядческий книжник. Следовательно, любое отдельное положение должно истолковываться в сопоставлении с общим смыслом православно-христианского учения. Средневековая религиозная мысль стремилась к максимальной деиндивидуализации, устранению субъективных, личных особенностей автора ради сохранения единства учения. Отсюда и делался вывод, что самым верным пониманием любого ортодоксального текста является то, которое в наибольшей мере согласуется с общими истинами вероучения.

Другой важной проблемой для старообрядческой литературы была проблема соотношения буквального и иносказательного, аллегорического понимания религиозных текстов.

В первую очередь это было связано с эсхатологическими темами, с толкованиями Откровения апостола Иоанна Богослова, апокалипсические пророчества которого о последних временах беспоповцы полагали уже осуществляющимися. Строгий буквализм никогда не был характерен для православной мысли. В то же время неограниченное применение аллегорических истолкований грозило утратой смыслового единства в потоке произвольных фантазий. Поэтому автор «Щита веры» полагает, что обращение к иносказательным толкованиям оправдано в тех случаях, когда буквальное понимание оказывается невозможным, заводит в тупик. Вообще же следует признать, что некоторых старообрядческих авторов радикального направления приемы иносказательного толкования Священного Писания приводили к довольно фантастическим построениям.

Старообрядческая мысль представляет один из возможных вариантов сосуществования теологии и элементов философствования в рамках традиционалистского мировоззрения, показывает ту грань, за которой это сосуществование переходит в процесс секуляризации, рождения светской, освобождающейся от религиозной догматики философии. (В русской религиозно-философской мысли эта проблема была сформулирована намного позднее, чем в средневековой европейской схоластике, и разрешалась иными путями.) А. Денисов и другие авторы прямо говорили, что поскольку познание высших истин связано с личным уровнем святости, духовно-нравственного совершенства, то им самим, людям грешным, не надлежит мудрствовать о том, что могут постичь лишь великие праведники. Но они использовали достижения философии и других наук для апологии своей веры и для критики церковной реформы.

В интеллектуальном плане значение старообрядчества состояло в том, что оно сделало возможным реализацию в новых условиях творческого потенциала, который был накоплен традиционной византийско-русской православной мыслью, причем в самых различных областях: онтологии, гносеологии, историософии. Внешнее давление реформы стимулировало логически и духовно адекватную реакцию этой системы воззрений.