Философия истории.
В духе просветительства Антонович связывал страдания человечества с невежеством и незнанием, с неразвитостью общих философских понятий, господством предрассудков, а успехи человечества, прогресс исторической жизни — с прогрессом знания. Вместе с тем знание он ставил в зависимость от жизни, а мораль общества в зависимость от «вопроса о пище», что вносило в его концепцию своего рода социологический реализм.
Круг затрагивавшихся Антоновичем проблем философии русской истории связан с его представлениями о единстве человеческой цивилизации, об общих ее «продуктах» (наука, искусство и т. д.), составляющих достояние всего человечества без различия национальностей и возвышающихся над «местными продуктами»; под этим углом зрения он активно противостоял всякой национальной ограниченности (особенно славянофилов) в толковании российской истории, отстаивал идею «серединного» положения России между Западом и Востоком, Европой и Азией, преобладания в ней восточного элемента над западным, а также идею «внешнего», неглубокого характера освоения достижений европейской цивилизации со времен реформ Петра I, преобладания в русской истории государства и государственного духа над обществом. Антонович ратовал за всестороннюю «европеизацию» страны, под которой понимал не все западноевропейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры.
Этика и эстетика. Будучи убежденным, что «нравственная сила» делает человека человеком, Антонович немало внимания уделял этической проблематике. «Кодекс человеческих обязанностей» он строил, отталкиваясь от свойств и потребностей человеческой натуры, отстаивал оптимистический взгляд на достойную любви жизнь и на смерть как неизбежный, естественный и разумный конец жизни, осуждая пессимистические представления в духе формулы «все тлен и суета сует». Антонович утверждал, опираясь, в частности, на идеи Сеченова, что учение о свободе воли есть чистая фантазия, вместе с тем он высоко ценил волевые возможности человека активно воздействовать на общественную жизнь в интересах «общего дела».
Эстетика Антоновича примыкает по своим принципам к эстетике Чернышевского и Добролюбова, но некоторые акценты расставлены в ней иначе. Антоновичу пришлось противопоставлять свою концепцию не только теории «искусства для искусства», но по ряду аспектов и эстетике публицистов «Русского слова», представлявших, по его мнению, «аскетический взгляд на искусство».
Эстетику Антонович строит на антропологическом принципе, квалифицируя эстетическое чувство, эстетическое наслаждение как нормальную потребность человеческой природы, которая удовлетворяется прекрасными предметами. Теория «искусства для искусства», по его мнению, одностороння, поскольку ограничивает искусство только эстетическим наслаждением; взгляд публицистов «Русского слова» критикуется им за то, что они отвергали самостоятельность искусства, ставя перед ним только утилитарные цели. Первая задача искусства — воспроизведение прекрасного в природе и жизни, причем под воспроизведением понимается не подражание природе, а приближение к ней, сознательное изображение самых существенных черт предмета. Уважение к действительности есть основной исходный пункт разделяемой Антоновичем эстетической теории Чернышевского, в которой действительность, природа в первую очередь представляются удовлетворительными в эстетическом отношении; вторая задача искусства — пропагандистская, утилитарная, состоящая в том, чтобы помогать уяснять жизнь, усваивать и распространять здравые, гуманные идеи, способствующие развитию человека и общественной жизни, решению общей главной цели человека — достижению разумной, здоровой и благоустроенной жизни; третья задача — быть критиком и судьей воспроизводимых искусством явлений. В сфере литературной критики Антонович выделял произведения, лишенные сознательной тенденциозности (произведения вроде простой фотографии), произведения объективно тенденциозные и произведения чисто дидактические, нарочито тенденциозные. К числу произведений последнего типа он отнес роман И. С. Тургенева «Отцы и дети», оценив его в своей нашумевшей статье «Асмодей нашего времени» как плохой и поверхностный морально-философский трактат, направленный на разрушительную критику молодого поколения, как сочинение крайне неудовлетворительное в художественном отношении; такая оценка стала предметом ожесточенного спора Антоновича с публицистами «Русского слова».История философии.
В философской публицистике Антоновича большое место занимают его экскурсы в историю философии и критика современных ему философских течений, выступления в защиту рационалистических, эмпирических и материалистических концепций, критика концепций идеалистических, мистических, трансцен- денталистских, метафизических, особенно так называемых «старых философов» (средневековых схоластов, сторонников лейбни- це-вольфовой философии и русских религиозных философов типа С. С. Гогоцкого, О. М. Новицкого, В. Н. Карпова). Свои симпатии Антонович отдавал главным образом философии просветительского типа, продолжателями которой у него выступали, в частности, Фейербах, а также «не зараженные» идеализмом физиологи, «учителя реализма» Фохт, Льюис и др. Критикуя нигилистические оценки гегелевской философии и много сделав для ознакомления российского читателя с ней, Антонович тем не менее полагал, что философия Гегеля отжила свой век и совсем не годится для современности. Исходя из мысли о том, что при единстве философских принципов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, он считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая «народный характер и склад русского ума», но решительно воспротивился проектам русского «народного любомудрия» в славянофильском духе. Просветительский тип философствования Антоновича сказался на его оценках русских философов: по его мнению, «плохим философом» был Аввакум; Н. И. Новикова он отнес к мистическому масонству, а А. Н. Радищев квалифицировался им как представитель последнего слова философии XVIII в. и деист, испытавший влияние Гольбаха, Гельвеция и их последователей. Особенно высоко Антонович оценивал идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова; 60-е гг. XIX в. в России он называл «началом нашего возрождения». Представляет интерес оценка Антоновичем философии Лаврова 60-х гг. (философию природы которого он справедливо оценил как материалистическую, а философию духа как идеалистическую и соответственно вскрыл общую синкретическую суть его концепции), его оценка почвенничества как неразрешимой попытки примирить славянофильство с западничеством, а также мировоззрения Ф. М. Достоевского последних лет его жизни, которое он трактовал не просто как религиозное, но как созерцательное мистическо-аскетическое.Прожив долгую жизнь, Антонович отреагировал на утверждение в России с середины 90-х гг. XIX в. марксизма как самостоятельного течения русской общественной мысли, сознательно не пожелав, однако, иметь какое- либо единомыслие с социал-демократией (хотя он высказывал симпатии к идейной направленности марксизма против буржуазной эксплуатации и конкуренции, соглашался со взглядами Г. В. Плеханова на соотношение дарвинизма и марксизма и т. д., но до конца своих дней противопоставлял Марксу Чернышевского).
Еще по теме Философия истории.:
- РАЗДЕЛ I ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ А.И. ГЕРЦЕНА
- 73. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
- 9 1. Философия истории
- § 12. Философія исторіи.
- Философия истории
- Гегель. Философия истории
- Глава III «Византизм и славянство». Натуралистический характер мышления. Философия истории и общества. Три периода развития. Либерально-эгалитарный процесс. Аристократическая мораль. Эстетическое учение о жизни
- 1.3. Философия истории Канта и Фихте: общие перспективы мирового развития
- ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
- ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХХ ВЕКА: ДВА ВЕДУЩИХ НАПРАВЛЕНИЯ В.В. Цацарин
- Философия истории.
- Глава X JI. П. Карсавин: учение о симфонических личностях и философия истории
- Философия истории
- Философия истории
- Глава 9. Философия истории