<<
>>

Философия истории

Обращение к философии истории было естественным для мыслителя, начавшего свой творческий путь как исследователь духовной культуры латинского средневековья и никогда не утрачивавшего интереса к проблемам исторической науки.

Установление первоначал исторического бытия и рассмотрение «значения и места исторического в целом мире и в отношении к абсолютному Бытию»[515] — цель, которую ставил перед собой автор фундаментального труда «Философия истории». Высшей задачей исторического мышления он считал «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта»[516]. В более узком смысле слова история, по Карсавину, имеет своим содержанием «развитие человечества, как всеединого всепростран- ственного и всевременного субъекта»[517].

В реальном мире («тварном всеединстве») выделяется наиболее совершенная, или, что точнее, наименее «умаленная» его часть — собственно историческое бытие. Оно — центр космоса и противостоит большей «умаленно- сти» его — природному миру. Но «умаленный» более, чем человечество, мир приближается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из исторических «качествований» — в познании мира человеком.

Субъект истории, полагал Карсавин, «социально-деятельностное человечество», и соответственно предмет исторической науки — «человечество в его социальном, т. е. общественном, политическом, материально- и духовнокультурном развитии»[518].

Для понимания особенностей исторического мышления Карсавина особое значение имеет развиваемое им положение о важности в развитии истории социально-психического момента и целостного подхода к ее изучению. Историк в соответствии с данной установкой должен сосредоточивать свое внимание на социально-психическом развитии всеединого человечества. Именно оно, полагал Карсавин, обусловливает единство материальной и духовной сфер, поскольку в конечном счете в основе всякой социальной деятельности лежат потребности и желания, т.

е. факторы психического порядка. Споры историков-матери- алистов и идеалистов он считал бесплодными, поскольку видел в материальных и идеальных факторах лишь разные воплощения человеческой деятельности.

Главной для философии истории Карсавина стала категория развития, не имеющая ничего общего с позитивистской трактовкой прогресса. Под развитием понимался процесс, в котором какое-либо целое (организм, душевная жизнь) непрерывно изменяется, становится качественно иным не под воздействием извне, а благодаря диалектической природе самого субъекта развития. Это переход от одного момента исторического субъекта к другому. Взаимоотношения между отдельными людьми, социальными группами, взаимосвязи между историческими явлениями следует объяснять не прямым воздействием одних на другие, а разными проявлениями высших субъектов. Исторические индивиды (человек, семья, народ) — это проявления самого мирового всеединства в каком-либо из неповторимых его аспектов. Царство исторического бытия состоит из субъектов, взаимопроникающих друг в друга и тем не менее свободно развивающихся, поскольку в каждом из них содержится, хотя и в «стяженном» виде, зародыш всего и внешних отношений между ними нет. Карсавин критиковал позитивистскую теорию прогресса за абсолютизацию одного, высшего, и обесценивание остальных этапов, которые служат лишь средством для первого. В его философии истории прошлое, настоящее и будущее наделяются чертами нравственной равноценности, ни один из исторических этапов не может рассматриваться как средство, каждый обладает самоценностью. Жесткой схеме позитивистского прогресса мыслитель противопоставлял гибкие, вероятностные представления об историческом развитии, допускающем различные вариации.

В этой связи Карсавин утверждал, что юмовско-кантовское понимание причинности как воздействия извне неприменимо для исторического исследования. Влияние двух наро? дов друг на друга возможно только потому, что оба они — моменты высшего объемлющего их субъекта (культуры, человечества, космоса).

Влияние природы на жизнь народа не есть просто внешний фактор: природа страны, как и вообще все материальные элементы бытия влияют на исторический процесс не сами по себе, а лишь преломляясь в сознании и претворяясь в социально-психический элемент. Природа, как и человек, — это «индивидуации» высшего субъекта, т. е. макрокосма.

Цель всякого развития, согласно Карсавину, — осуществление мирового всеединства как абсолютной индивидуальности. Но в земной эмпирической жизни эта цель недостижима, она может быть осуществлена лишь в сверхэмпирическом порядке. Поскольку, согласно христианским представлениям, процесс усовершенствования мира осуществляется через Боговоплощение, то весь исторический процесс объявляется Карсавиным процессом Богочеловеческим. История при таком подходе рассматривается в качестве становления и умирания церкви, чередования внутри христианства различных его «индивидуа- ций». Поэтому, писал Карсавин, история должна быть религиозной, больше того, «история должна быть православной»[519].

Несмотря на отрицание Карсавиным социальной причинности, историческая реальность подчинена в его философии строгой необходимости. Жесткий примат коллективного начала над индивидуальным, вытекавший из общих принципов социальной философии Карсавина, отводил индивидуальной личности лишь низшее место в иерархической структуре бытия. Это таило в себе угрозу ограничения самостоятельности и свободы, самоценности индивидуальной человеческой личности, что и проявилось в известной степени в его политической философии. Правда, сам Карсавин неоднократно подчеркивал, что развиваемая им концепция всеединства не принижает эмпирической истории человечества и «нисколько не противоречит свободе человечества и человека», а, напротив, только она способна обосновать свободу[520]. Он решительно настаивал на том, что реальное единство, проявляющее себя в деятельности «всякого исторического индивида (семья, класс, народ, государство), не приводит к умалению индивидуальной деятельности, «уничтожению» индивида, реальности его проявлений»[521].

  1. Социально-политические

взгляды

В социально-политической области Карсавин — сторонник органической теории государства, разделяющей ряд установок социальной философии европейского консерватизма конца XVIII — начала XIX в.

Подобно представителям консерватизма, Карсавин подвергает критике идеологию индивидуализма в европейской культуре и порожденный ею взгляд на общество как на механический агрегат индивидов, мало чем отличающихся друг от друга. Общество в таком истолковании похоже на физический мир в представлениях материалистов — сторонников атомизма. Кроме того, по мнению философа, такое понимание общества не позволяет дать ответ на вопрос о природе и сущности власти, поскольку связанные с индивидуализмом теории естественного права и общественного договора исключали признание абсолютного и надэмпирического характера идеи власти, к чему в соответствии с православной традицией склонялся Карсавин. По существу критика была направлена против либерализма — наиболее влиятельного в XX в. течения общественно-политической мысли в Европе, а в его лице и против всей западной политической культуры.

С середины 20-х гг. усилия Карсавина сосредоточены на обосновании идеалов евразийского движения. Мыслитель с откровенной неприязнью относился к западной демократии, подчеркивал иллюзорность представлений о том, что власть на Западе выражает волю народа.

Предметом внимания мыслителя становится и социально-политическая теория марксизма. Борьбу марксистов против мировоззрения буржуазного индивидуализма Карсавин называл «одним из наиболее веских исторических оправданий их деятельности и движения»4. Однако коллективистский пафос учения марксизма, по мнению философа, в значительной степени обесценивался игнорированием индивидуальности человека, его права на свободу.

В своей социально-политической теории Карсавин стремился объединить индивидуализм с универсализмом, совместить идею самоценности человеческой личности и ее права на свободу с принципом приоритета коллективного начала.

Решить эту задачу он пытался опять-таки с помощью учения о симфонической личности.

Волю народа, полагал Карсавин, нельзя определить голосованием. Однако для воплощения идеалов народа необходимо согласие индивидов. Последнее определяет возникновение института власти и государственной организации общественной жизни. «Без власти, — писал он, — не может быть ни воли народа, ни истории, ни ясного самосознания народа»5. Эти положения никак не сближают

  1. Карсавин Л. П. Государство и кризис демократии//Новый мир. 1991. № 1. С. 190.
  2. Там же.

взгляды Карсавина с теорией общественного договора. Общественная власть воплощается, по его учению, в так называемом «правящем слое» — группе руководителей, органически вырастающей из самого народа, нации-личности. Механизм происхождения этого слоя не совсем ясен. Карсавин подчеркивал лишь, что в «правящем слое» получает осознание, выражение и осуществление бессознательная идеология народа, его стихийная воля. Из этого слоя формируется опирающееся на него правительство. «Правящий слой» заставляет выполнять свою волю, но в определенных пределах. Пока его действия отвечают потребностям управления страной, народ терпит даже некоторый эгоизм руководителей. Но там, где руководство начинает преследовать исключительно свои эгоистические цели, там оно вырождается, результатом чего являются социальные революции. «Поэтому важно искать такие формы государства, которые снимали бы остроту борьбы народа с руководящим слоем, сделали бы такую борьбу постоянной и тем предупредили бы большие революции...»[522]

Революцию же Карсавин трактует как определенное проявление многоединого субъекта — нации-личности. Он отрицает при этом расхожие схемы объяснения событий октября 1917 г. в России, сводившие революцию к заговору, проискам иностранных государств и т. п. Революция, по Карсавину, это выражение творческой стихии жизни. Она — явление народное, ее деятели и вожди лишь орудия и органы народной и революционной стихии.

Большевизм — это «индивидуализация некоторых стихийных стремлений русского народа»[523]. Большевики лишь организаторы стихийной ненависти и воли народных масс, и, может быть, только благодаря им, говорил философ в начале 20-х гг., не произошло еще более массового уничтожения культурных слоев русского общества. «Большевики лишь приклеивали коммунистические ярлычки к стихийному, увлекавшему их, говорившему в них течению»[524], — писал он, воспроизводя сформулированную Ж. де Местром провиден- циалистскую трактовку революции, как чего- то предопределенного свыше. Эта трактовка не только исключала возможность какого- либо теоретического руководства революцией, но и вообще всякое руководство общественной жизнью на основе рационально-теоретически разработанных планов. Единственный путь — помочь народу самому упорядочить свою жизнь, создавая условия для естественного процесса самоорганизации.

В своих практически-политических приложениях социальная философия Карсавина была далеко не бесспорной для многих его современников. Особенно это касалось предложенной им системы упрашіения страной. Поскольку население состоит из больших симфонических личностей, непосредственное общение между которыми затруднено, то каждую из них может замещать руководитель. Так как общее собрание групп практически неосуществимо, собравшиеся уполномоченные решают совместные вопросы от имени своих групп. В свою очередь уполномоченные могут назначать своих «заместителей» в высшие советы. Карсавин надеялся, что такая система будет коренным образом отличаться от западной представительной демократии, помоь жет избежать недостатков последней, так как исключит случайность выбора. Некоторый аналог подобного общества Карсавин видел в советской политической системе 30-х гг., которую, как и другие участники евразийского движения, склонен был идеализировать. Особенно импонировала ему идея сочетания сильной власти центра с активным участием народа в политике. Однако при этом не принималось во внимание, что провозглашаемые принципы часто значительно расходились с реальной жизнью, а система «замещения» социальных групп руководителями приводила порой к полному отстранению народных масс от участия в решении важнейших общественных вопросов.

Нужно иметь в виду, что идеологические позиции Карсавина, конечно, значительно расходились с коммунистическим учением. Он ратовал за создание «православной идеокра- тии». Многие положения его социально-политической теории без каких-либо существенных изменений вошли в тексты программных документов евразийства.

Карсавину так и не удалось решить задачу гармонического сочетания принципов индивидуализма и коллективизма. Учение о симфонической личности при всей его обстоятельности, будучи наложенным на конкретную политическую реальность, оказалось слишком абстрактным.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Философия истории:

  1. РАЗДЕЛ I ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ А.И. ГЕРЦЕНА
  2. 73. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  3. 9 1. Философия истории
  4. § 12. Философія исторіи.
  5. Философия истории
  6. Гегель. Философия истории
  7. Глава III «Византизм и славянство». Натуралистический характер мышления. Философия истории и общества. Три периода развития. Либерально-эгалитарный процесс. Аристократическая мораль. Эстетическое учение о жизни
  8. 1.3. Философия истории Канта и Фихте: общие перспективы мирового развития
  9. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  10. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХХ ВЕКА: ДВА ВЕДУЩИХ НАПРАВЛЕНИЯ В.В. Цацарин
  11. Философия истории.
  12. Глава X JI. П. Карсавин: учение о симфонических личностях и философия истории