<<
>>

[ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ] '

[Рассуждение первое]

Каменьский2 считает, что нельзя хорошо понять вещи, если не представлять их себе сначала как следствия, результаты. Весь видимый мир, вообще весь ощущаемый мир есть не что иное, как результат.

Понимать — это значит знать закон процесса развития, а не знать закон процесса развития — значит не понимать. Это естественно вытекает из того, что он всюду превозносит философское понимание как единственное истинное понимание, которое для него состоит в том, что мы понимаем закон, в силу которого вещи происходят из абсолюта. Он заявляет, что всякая вещь есть не что иное, как форма, основание абсолюта, причем абсолют есть корень основания бытия, содержание всех вещей, что сводится к следующему: все вещи суть не что иное, как действие абсолюта, результат его, не происходят ни от чего, кроме как от единого сущего, от чего-то такого, что мы называем абсолютом [... ]

[...] Говоря в таком духе, мы назовем причину всех вещей абсолютом. Абсолют есть, следовательно, основание всего, и все есть продукт абсолюта. Но не нужно особенно напрягать внимание для того, чтобы заметить, что сама эта фраза является не простым определением, но выводом, сделанным посредством воображения из гипотез, которые вам предлагают, а именно предполагается: 1) что вы знаете все существующие вещи; 2) что вы убеждены и можете это доказать, что они все только продукт, результат, что они не всегда существовали; 3) что они могут иметь только одно-единственное основание своего существования, а не две, три или четыре причины, соединенные вместе или порознь одна с другой. Все эти причины, которые невозможно объяснить, являются совершенно несостоятельными гипотезами.

(Всякая метафизика имеет в своем основании недоказанные и недоказуемые гипотезы. Всякая метафизи- ка стремится не изучить мир, а вообразить себе его ход развития. Всякая метафизика думает, что вывести все абстрактные построения из одного произвольного принципа — это значит доказать не только истинность гипотез, на которых покоится этот принцип, но и доказать, что этот принцип действительно является правильным пониманием реальности, реальной вещи, существующей, хотя и совершенно невидимой.

В то время как, согласно логике, выводить из гипотезы — это ни в коем случае не значит доказывать, а только поэтизировать. В выводах не больше истины, чем в принципе, и, они, несмотря на свое разнообразие, ни в коем случае не могут превратить гипотезу, из которой они исходят, в теорему или аксиому. Вообще метафизика понимает под «доказательством» нечто совершенно другое, чем то, что понимают под этим точные науки, логика и большинство лю- 'дей. Всякая метафизика принимает абстрагирующую силу ума за шестое чувство, за второе зрение, которое открывает новый мир и делает новые открытия. Она создает другой мир наряду с реальным миром, она, следовательно, идеалистична и поэтична. Всякая метафизика полагает, что закон хода развития реального мира является обратным абстрагирующему закону ума; это значит, что концепция или абстракция более простая и более бедная определениями противопоставляется более сложной и более богатой определениями. Вся метафизика боится реальности — она считает действительной реальностью не вещь, а сущность, идею и т. д.). Реальный мир есть для нее великий маскарад, а ее фантастический мир — истинная реальность. Все это прямо противоположно здравому смыслу. Всякая метафизика принимает качества вещей за реальные сущности, воплощенные в вещах, почти за их химические элементы. Всякая метафизика есть поэма, подавленная дедуктивной логикой и фантастической химией. Она достаточно двусмысленна, не являясь ни чистой поэзией, ни положительной наукой, которая обязана своим происхождением и существованием ненасытному стремлению человека к познанию. Не имея еще возможности все знать точно, она обманывает свое стремление, принимая вместо истин гипотезы, подобно тому как заглушают боль посредством паллиатива. [... ]

[...] Автор, будучи крайним спиритуалистом, рассматривает материю свысока, а материальное действие — как жестокую необходимость, почти как жестокую не- обходимость, и он никогда не поймет абсолюта, который творит только материю.

Если это определение абсолюта, его тезис о законе абсолюта, было получено априори, а не выведено из эмпирического познания истории, то почему же он должен останавливаться перед тем, чтобы допустить то же самое для абсолюта — природы и ожидать от опыта его подтверждения? Исторический закон соединения людей— это такой закон, который можно постигнуть только апостериори, путем изучения истории, тогда как априори, даже если не допускать силу без закона, а сознание без цели, можно прийти только к общим фразам, вроде следующих: эта сила должна иметь закон, это творение — свою цель, но какую именно? Ответ дает только опыт.

[...]

[...] Для положительного человека всякая метафизическая система никогда не может быть ничем иным, как поэмой, гипотезой, возможностью. Для метафизической головы всякая система, которая не объясняет всего происхождения всех вещей, ничего не стоит. И я удивляюсь, почему автор, будучи метафизиком, не применил к своей концепции абсолюта ту меру, которую он применил к концепции абсолюта, созидающего только самого себя.

* * *

Но пройдем легко, как это делает автор, мимо этих трудностей и ограничимся человеческим миром, единственным, который автор понял, как он полагает, до конца, единственным, который он, быть может, изучил.

Мы еще находимся в довольно широкой сфере. Вы все ее знаете, это сфера науки, искусства, промышленности, социальных форм, сфера ума, воображения, труда, истории, мир человеческого творчества, который далек от того, чтобы быть законченным, который в общем увеличивается и развивается, хотя и медленно, на мой взгляд. Мы не знаем положительно его начала, но мы знаем имена десятков людей, которые двинули вперед и науку, и промышленность, и общество до такого состояния, в котором они находятся сейчас,— мы знаем имена Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона, Герше- ля, Колумба, Кука, Дженера, Дэви, Уатта, Фультона, Евклида, Архимеда, Лавуазье, Шекспира, Гете, Шилле- pa, Байрона и, мой бог, сотни других имен людей, которые постепенно двинули вперед науку, создали шедевры искусства, изобрели производственные процессы, имена исторических деятелей, которые одну за другой изменяли социальные формы, тех, которые посвятили себя уничтожению рабства, тех, которые разбили феодализм и основали государство, и т. д. и т. д. Вы положительно знаете многие имена, и все же вы ошибаетесь, все это не больше чем действие оптического обмана — научные и промышленные открытия, шедевры искусства, социальные формы,— все это продукт абсолюта, абсолюта «человеческой сущности». Вот в чем в действительности состоит различие позитивной точки зрения от метафизической.

Наука, промышленность, искусство, общество — все это, конечно, созидание, которое происходит непрерывно, если только можно применять к ним в строгом смысле слова термин «созидание».

Будучи следствиями, они должны иметь причину или причины, это созидание должно иметь своего создателя или своих создателей. Это произведено людьми, промышленность главным образом есть труд, в котором объединяются почти все живые люди. Автор, постигая все это — научные истины, 'продукты производства, шедевры искусства, общественные учреждения как единую целостность, как единый организм (потому что все они имеют сходное свойство, свойство быть созданными посредством людей, как бы они не отличались во всех отношениях), мыслит, что действующая причина всего этого одна, это абсолют, который он называет человеческим абсолютом, бытие или скорее человеческая сущность—нечто похожее на великую душу. Реальные люди, которые живут и умирают, мыслят и трудятся в поте лица своего, составляют только олицетворения, различения, воплощения этой великой души. Воплощение или вообще имматериализация было бы настоящим словом, которое передавало бы сущность мысли автора, потому что автор представляет себе реального человека как двойное .существо, как два существа, из которых одно заключено внутри другого. Немецкая метафизика очень издевалась над старой манией усматривать много различных «духовных» функций, представлять себе человеческую душу как этажерку, красиво и опрятно разделанную на различные полочки с этикетками «память», «воображение» и т. д.; это не плохая мысль постигать различные функции того, что называют «душою», как единую функцию. Но не смешно ли также постигать человека как «существо с двойным дном, как два футляра, заключенных один в другом, или как драгоценность в футляре», одним словом, как существо, Geist (дух), внутри другого, Кбгрег (тела), и не будет ли правильным соединить в единое целое всю активную часть человека, все его функции, как мозговые, так и не мозговые? Признаюсь, что когда я увидел, как автор полагает в качестве абсолюта в своей системе это широкое и неопределенное выражение — «человеческую сущность», то я подумал, что он понимает [под ним] всего человека, такого, каков он есть. [...]

[Рассуждение третье]

[...] Я вовсе не намерен отрицать, что гуманитар изм, обожествление человечества или человека, антропоте- изм — одна из доктрин новейшего времени.

Вы правы: весь немецкий идеализм XIX века — «великая» немецкая философия — начинается с Фихте (оставьте Фихте сего Я, которое является лишь иным названием духа, и не-Я, которое представляет собой лишь синоним природы, Фихте, из школы которого вышли Шеллинг и Гегель, которые посредством своего абсолюта или абсолютной идеи устранили противоречие между его Я и не-Я и таким образом дополнили его систему), метит лишь в антропотеизм, пока она, достигнув в лице своего последнего знаменосца и корифея — Фейербаха — своей вершины и, называя вещи своими именами, вместе с ним не восклицает: «Homo homini deus est» — человек человеку бог. Я видел далее, как эта доктрина, проникая из Германии, распространялась среди других народов — конечно, не так широко как на своей родине. И при этом я имею в виду не рабских переписчиков гегелевской философии за границей, а лишь самостоятельные умы — Прудона во Франции и Каменьского в Польше. Оба вышли из школы Гегеля, и лучшим доказательством того, что предпосылки для обожествления человечества имелись уже у самого Гегеля и что школа Фейербаха была его подлинной наследницей в Германии, является то, что и у этих двух соседей немцев и в то же самое время, что и в Германии, гегелевское учение выступило как антропотеизм, и пришли они к этому, не зная Фейербаха, как Фейербах не знал их. [...]

[...] Но замечательно то, что в то время, как в Германии фихтевские противоположности между Яине-Я — природой и человечеством — нашли свое единство у Шеллинга и Гегеля и заключили мир в абсолюте и абсолютной идее и этот мир у Фейербаха не нарушается, эта противоположность снова появляется у Прудона и Каменьского. У Каменьского она еще потихоньку проскальзывает в систему — он не может признать человеческий абсолют абсолютом природы. Он не вполне понимает и не может себе объяснить порочность этого абсолюта природы, он не знает, что с ним делать, и отодвигает его в сторону. У Прудона же возникает трагическое противоречие, которого оно никогда, пожалуй, даже во времена древнеперсидского учения, не достигло,— это не отвлеченная противоположность, это борьба не на жизнь, а на смерть.

«Бог! Я ненавижу тебя! Я не успокоюсь, пока не сделаю очевидной для всех твою подлость и пока не сделаю твое имя посмешищем для всех людей!» — восклицает он в экстазе. «Вся история — это единоборство между богом и человеком!» «Недостаточно отрицать бога, надо его ненавидеть!..» «Каждый шаг человечества вперед — это пощечина богу!..» «С каждым шагом человечество побеждает бога, и снова [бог} всплывает, чтобы испортить человечеству его творение, но человечество все больше и больше остается в выигрыше...» «Бог и человечество — две противоположных, друг другу непонятных и необъяснимых сущности. Что для одного глупо, то для другого — разумно, что одному на пользу, другому — во вред и т. д.» «Бог — это слепота и глухота, бог — это ложь и глупость, бог — это рабство и бедность. Бог — это немилосердие и подлость, бог —- это само зло». Разве это у обоих шаг назад к точке зрения Фихте? Или, может быть, в обеих системах — неясное начало чего-то нового, именно: так как «два абсолюта не могут существовать рядом», то не придут ли в конце концов к заключению, что во вселенной' нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы? Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные существа? Но к такой идее германцы не так скоро решатся прийти. Итак, я признаю антропотеизм доктриною нового времени, над которою трудились великие умы нашей современности, великим и характерным фактом нашего времени. Только мне думается, что антропотеизм — не конечный результат, а только переходное учение —«момент, который разовьется в нечто высшее», как говорят немцы. По-моему, он есть лишь путь, по которому Германия и наука придут к полному и безусловному отрицанию религии. (Уже поэтому я не могу признать его центром и средоточием явлений нового времени. И в конце концов, неужели так обязательно свести явления определенного периода к одной-единственной идее? Разве это не односторонность и разве действительность не богаче и не многообразнее?)

369

24 Заказ 263 Антропотеизм — тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве разница между богом-человеком и человеком- богом так уж велика? Разве обособленный христианский бог не был целиком скроен по образу и подобию человека? Конечно, этот бог был существо особенное, отличное от человечества, но разве в этом суть? Раз установлено, что он представлял собой подобие человека, абстракцию и увеличенный образ человека, то законы и все остальное, исходящее из такого авторитета, не могут быть не- или противочеловеческими. Поэтому христианство и вообще все религии содержат столько человеческих предписаний. А ежели обособленность, не-мое-Я- бытие христианского бога есть такой великий грех, такая дурная вещь, разве иначе обстоит дело с антропо- теизмом? Разве я, пишущий Вам, так уж тождествен человечеству или «человеку»? Разве все человечество — во мне и разве «человек» настолько полно заключен во 'мне, что человек начинается мною и кончится мною и что мой самый причудливый каприз является волей «человека», следовательно — мировым законом? Если это не так, то «человечество» и «человек» тоже чужие, посторонние для меня сущности, не тождественные мне, йотя и довольно похожие на меня, но чуждые мне авторитеты. Конечно, если христианский бог был лишь частичной абстракцией человека, именно составленной лишь из некоторых свойств и функций человека, которых йкус того времени объявил самым «благородным» (я говорю— вкус, ибо такие категории, как прекрасное и безобразное, хорошее и плохое, благородное и низкое, всегда были и всегда останутся делом вкуса). В самом деле, бог не был факсимиле, слепком человека — он был спиритуалистической абстракцией человека. Телесное отпало — остались только свойства, функции и деяния человека, которые получили общее название «души», и из них то, что больше всего соответствовало вкусу (не безумие, а разум, не злая воля, приносящая вред людям, а доброта и т. д.), было извлечено, связано,увели- чено до бесконечности (абсолютизировано), доведено до апофеоза. В одной односторонности вкуса, на этой ошибке разума, состоящей в превращении дела вкуса в принцип мышления и в неспособности видеть узкую односторонность, коренились практически вредные для людей аскетизм, пренебрежение ко всему плотскому, отвращение и ненависть к нему. В этом, конечно, величайшая разница между христианством и антропотеизмом. Антропотеизм (по крайней мере, в той совершеннейшей форме, в какой он является у Фейербаха, ибо Гегель еще слишком много говорит исключительно о духе, и хотя у него нет отвращения к телесному, но в этом отношении он, по-моему, не пошел дальше христианско- лютеранской точки зрения) есть второе вознесение бога- человека, который, согласно легенде, взял с собой на небо и свое тело. [... ]

ПРИМЕЧАНИЯ 1

Впервые опубликовано в кн.: «Философские и общественно- политические произведения петрашевцев» как «Письма к К- Э. Хо- ецкому» — польскому журналисту, с которым Н. А. Спешнев познакомился в Париже в 1842—1846 гг. В. Р. Лейкина-Свирская (Петрашевец Н. А. Спешнев в свете новых материалов//История СССР. 1978. № 4) установила, что адресатом Спешнева был В. А. Энгельсон, а рукопись представляет собой три документа, последний из которых не окончен. Печатается с сокращениями по кн.: Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. С. 149—173. 2

Каменский Г.— польский революционер, автор «Замечаний о положении крестьян и производительности страны» (1842), «Демократического катехизиса» (1845), «Философии материальной экономии человеческого общества» (1843—1845. Т. 1—2). Н. А. Спеш- нев критикует с материалистических позиций эту последнюю книгу Каменского.

<< | >>
Источник: Б. В. Емельянова. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.: Хрестоматия /. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та,.. 1987

Еще по теме [ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ] ':

  1. Философские и социологические воззрения Чокана Валиханова.
  2. Философские взгляды.
  3. § 2. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
  4. АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ
  5. ОБ ОРБИТАХ ПЛАНЕТ (ФИЛОСОФСКАЯ ДИССЕРТАЦИЯ)
  6. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ГОЛЬБАХА
  7. 8.11. Идеологический и философский анализ процессов функционирования медиа в социуме и медиатекстов на медиаобразовательных занятиях в студенческой аудитории
  8. [ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ] '
  9. ИНФОРМАЦИОННО-ПРАКТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ ФИЛОСОФСКО-МАТЕМАТИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ: ПРОБЛЕМА РЕАЛИЗАЦИИ Еровенко В.А.
  10. Границы философского дискурса