<<
>>

Истина как проблема онтологии и гносеологии

Обращение к религии и, шире, к вере в трансцендентальный Абсолют для Флоренского, как это отмечают исследователи его творчества, было вызвано возникшей в молодости острой потребностью не только обрести критерии достоверности знания (не находя их на почве научной рациональности, философ обратился к интуиции как одному из средств постижения истины), но и вообще — найти жизнеустроительные принципы, необходимые для выработки цельного взгляда на мир.

Именно поэтому и в науке, и в философии, но особенно в религиозной традиции о. Павел стремился найти ответы на столь мучившие его вопросы. Осмысление, а иногда и новое прочтение сохраненных традицией религиозных текстов, предпочтение, отдаваемое предлогическому и свехлогическому перед рациональным, внимание к математике и Платону — все это для Флоренского находилось в русле усилий по обретению истины, в поиске ответа на вопрос: чем она — истина — является. Ввиду особой важности этого, задаваемого религиозным мыслителем, вопроса, отметим сложившиеся в философии представления об истине, истинности. Ведь вопрос: что есть истина и как отличить ее от заблуждений и преднамеренной лжи — имеет не только теоретический, но и насущный практический смысл. В разных течениях философии науки XIX - XX вв. вопрос об истинности знаний рассматривался как один из самых трудных, а такие авторы, как Поппер, даже объявили его не имеющего для научного знания самостоятельного смысла, повторяя вслед за Гёте: «Гораздо легче найти ошибку, чем истину».

Распространенные в настоящее время «дефиниции» истины банальны. Истину характеризуют как правильное представление о действительности; как мысль, которая соответствует своему предмету, т. е. передает его таким, каков он есть; как соответствие познания изучаемому; как знание, соответствующее предмету, совпадающее с ним. Эти «определения», как очевидно, несут в себе, по сути, одно и то же содержание.

Наиболее естественным является понимание истины как того, что с той или иной мерой адекватности отражает реальный порядок вещей.

То специфическое свойства человеческого знания, что оно, как правило, бывает лишь отчасти истинным, в начале XX века с особой силой подчеркивал С. И. Поварнин. В книге о теории и практике спора он продемонстрировал, что в научной полемике ее участники, как правило, обладают истиной лишь в какой-то степени, и каждая из сторон может впадать в то или иное заблуждение. Мы читаем:

Просты и несомненны (для обычных целей) лишь истины нашего обычного опыта; например, я не сомневаюсь, что спал в эту ночь и утром пил чай. Но чем сложнее и отвлеченнее истина, тем менее она «проста» и тем труднее достигнуть правильной уверенности в ней. Между тем огромное множество людей совершен-

157

но не понимает этоог

Сергей Иннокентьевич сетовал, что в эвристической практике неуловимость «полной» — абсолютной — истины не учитывается вовсе, а преобладают безапелляционные выводы и суждения..Он предупреждал

Не следует забывать, что большинство «истин», выходящих за пределы простого обычного опыта, тоже не «чистые истины», что в них тоже ест ь примесь заблуждения большего или меньшего, которого мы оценить теперь не в силах[148].

Понимание истины как отношения знания к познаваемому, принималась, конечно, и Флоренским, в частности когда русский богослов обращался к проблеме соответствия образа, явленного в православно иконе,

Первообразу. Так, о. Павел оценил эстетически совершенные реалистические произведения религиозной живописи эпохи Возрождения как лжесвидетельства, в своем духовном содержании сильно уступающие образцам византийского религиозного искусства. Он писал: «Религиозная живопись Запада, начиная с Возрождения, была сплошной художественной неправдой»[149]. В работе «Иконостас» он говорил о Троице Андрея Рублева как о наиболее убедительном свидетельстве истинности христианства:

Из всех философских доказательств Бытия Божия наиболее убедительно именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог»[150].

Сходное о. Павел писал и о православных святых: их бытие как бы показывает что есть Истина:

Подвижник не словами своими, а самим собою, вместе со словами своими, а не отвлеченно, не отвлеченной аргументацией, свидетельствует и доказывает истину — истину реальности, подлинной реальности[151].

Не меньшей проблемой, чем проблема соответствия образа реальности самой реальности является проблема языка, на котором фиксируются и результаты научного исследования, и богословского умозрения. Вопрос здесь стоит так: как определить степень того, в какой мере знание, выраженное в символической форме, отвечает тому, что изучается, — физическим процессам, историческим событиям, процессам сознания, религиозным переживаниям? Можно ли изменчивые и текучие явления реальности, столь многообразной в своих формах и проявлениях, вместить в жесткие рамки понятийно-категориального аппарата?

Недоверие к знаку, символу не раз проявлялось и в религиозных учениях, и в богословской практике. Так, в Средние века особое значение придавалось языку, на котором писался и читался религиозный текст. Грамматике и синтаксису при этом уделяли первоочередное внимание. Именно поэтому Флоренский, толкуя смысл сложных философско-богословских терминов, обращается к греческому языку первоисточников восточно-христианской традиции, стремясь таким способом восстановить истинное значение понятий.

Для Флоренского как мыслителя религиозного проблема Истины лежала, разумеется, не столько в плоскости гносеологии, сколько онтологии. Можно сказать, что истина была для него не что, а Кто. Что же касается проблем гносеологии, то о. Павел прочно увязывал их с практикой Бого- познания.

Реальность Истины, взятой как Абсолют, по Флоренскому, — ив полном соответствии с ортодоксальной точкой зрения — помогает человеку укорениться в Боге. Она, образно говоря, позволяет личности-индивиду прикоснуться к Личности-Христу. Это — акт духовного восхождения, требующий от рассудка подвига самоотречения.

Русский философ-богослов подчеркивал, что познающему субъекту необходимо учитывать ограниченность рационально-логических схем, неточных и слишком бедных, а потому не позволяющих приблизиться к Истине (с большой букв); для этого надо возвыситься до позиции разума-Логоса. А это означает приятие такого мышления, которое требует оперирования антиномиями. И нужна логическая теория антиномичности.

* * *

Знакомясь с огромной литературой, посвященной П. А. Флоренскому, мы с удавлением обнаруживаем, что вне поля исследовательского внимания до сих пор остаются его логические взгляды, его учение о логике ан- тиномичсности и его попытки применить математическую логику к решению отдельных богословских вопросов. Последний пример: на прошедшей в апреле 2007 г. в Московском университете и Московской Духовной академии юбилейной научной конференции, посвященной «125-летию со дня рождения и 70-летию мученической кончины философа, богослова, ученого, священника Павла Александровича Флоренского» его логическим воззрениям не было посвящено ни одного доклада. Настоящая статья служит в какой-то мере восполнению этого пробела.

<< | >>
Источник: Бирюков Борис Владимирович. Трудные времена философии. Юрий Алексеевич Гастев: Философско-логические работы и «диссидентская» деятельность. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,2010. — 160 с.. 2010

Еще по теме Истина как проблема онтологии и гносеологии:

  1. 3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки
  2. 2 Проблема „реальных оснований" познанияи критика „грезящей метафизики91 (первая половина - середина 60-х гг.)
  3. § 1. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве
  4. 3. Вильгельм Вундт: проблема субстанции и принцип актуальности души
  5. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ: ЗАМЕТКА О ГНОСЕОЛОГИИ НЬЯИИ
  6. §16. Мартин Хайдеггер и фундаментальная онтология человека
  7. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
  8. Глава 13. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ТИПЫ ГНОСЕОЛОГИИ
  9. УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И ЕЕ КРИТЕРИЯХ
  10. Истина
  11. Причинность