<<
>>

Источники знания: опыт, разум и вера

из тождества мышления и бытия, взятое отвлеченно чистое понятие тоже не дает основания для перехода к реальности, ибо таковая либо вообще не допускается, либо же сводится к чему-либо крайне примитивному, допо- нятийно-неопределенному.

Поэтому возникает вопрос: если реальность не тождественна понятию, если бытие не есть само мышление, т. е. трансцендентальная субъективность, то каким образом мы можем узнать о такой реальности, поскольку она и не эмпирическая, и не понятийная, что удостоверяет нам ее существование? Это может сделать только вера, считает Трубецкой, следуя здесь опять-таки за славянофилами, у которых понятие веры тоже играло важную роль. В познавательной деятельности необходимы все три составляющие: чувство, мысль и вера.

По всей видимости, первоначально обращение к вере как той способности, которая удостоверяет нам бытие другой субстанции, так же, впрочем, как и нашего собственного Я, было вызвано размышлением над так называемой проблемой «чужого Я», которая остро встала в немецком идеализме, в частности у Фихте. В самом деле, коль скоро нам непосредственно открыто только собственное Я, самосознание, а все вне его есть лишь явление для Я, то каким образом можем мы допустить реальность других Я, не данную нам ни в собственном самосознании, ни во внешнем восприятии (ведь другие люди принадлежат, как и остальные предметы внешнего мира, к тому, что лишь является нашему Я)? С точки зрения Фихте, признание других Я основано на требовании практического разума, т. е. составляет сферу права и нравственности. С таким объяснением Трубецкой не согласен. «Я признаю существование других людей не потому, что я сознаю свои обязанности перед ними, а, наоборот, я признаю обязанности по отношению к ним потому, что вижу в них нечто большее, чем мои представления, сознаю в них реальные субъекты...»[359]

Трубецкой прав в своей критике трансцендентального идеализма, для которого действительно реальность другого Я — это самая трудная проблема.

Однако понятие веры, которая должна служить источником для признания реальности других подобных нам разумных существ, оказывается у него довольно неопределенным. В самом деле, вера удостоверяет нас в реальном существовании, во- первых, внешних предметов вообще (без нее мы, по Трубецкому, могли бы считать их только состояниями собственного сознания); во- вторых, в реальности других одушевленных и мыслящих существ, подобных нам, чье эмпирическое бытие дано нам непосредственно, но чье сознание вовсе не эмпирическая данность; и, наконец, в-третьих, вера убеждает нас также в существовании высших духовных существ, вообще никак не данных нам эмпирически (в нашем обычном опыте), и прежде всего в существовании Бога. Собственно, вера в богов или Бога — это и есть главное определение веры; философ подчеркивает, что предметом веры прежде всего является «самобытная живая сила», которая составляет предмет поклонения и определяется как дух. Вера в сущее, согласно Трубецкому, есть не что иное, как признание «реальных независимых от нас и вместе соотносящихся с нами существ или субъектов»1. Однако наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума»2.

Одним словом, положению о значении веры недостает тщательной проработки, при которой были бы расчленены разные предметы веры и соответственно разные ее типы. Эта нерасчлененность послужила Б. Н. Чичерину основанием для обвинения Трубецкого в «мистическом идеализме». Прежде чем принять понятие «вера», необходимо и в самом деле доказать, что наше мышление недостаточно для обнаружения бытия субстанций, или «сущих», как их называет Трубецкой, т. е. субстанциального, глубинного бытия. Видимо, критика понятия субстанции со стороны эмпиризма и позитивизма представлялась Трубецкому настолько убедительной, что он не нашел возможным вернуться к традиционному аристотелевскому ее обоснованию (с помощью мышления) и стал искать новый путь к ее признанию. Не мышление, а воля есть та способность в нас, с помощью которой мы открываем бытие, — к такому выводу приходит философ.

Характерно, что Трубецкой не принял отождествления веры с интеллектуальной интуицией, или вдохновением. К понятию интеллектуальной интуиции, игравшему такую большую роль у Фихте, романтиков, Шеллинга, он относится критически. Мысль Шеллинга о том, что органом метафизики может быть только интеллектуальная интуиция, по словам Трубецкого, «едва ли заслуживает серьезного обсуждения: мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводит ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии»1. Характерно, что Соловьев рассматривает интеллектуальное созерцание по аналогии с состоянием пассивно-медиумическим, состоянием особой одержимости, транса, в котором не участвует наша воля, поскольку она может только препятствовать восприятию действия на нас трансцендентных существ, каковы, по Соловьеву, идеи. Отрешенность интеллектуального созерцания от волевого начала подчеркивали как немецкие романтики, так и их предшественники — немецкие мистики, например Мейстер Эк- харт. В противоположность этому мистически- романтическому направлению Трубецкой на место интеллектуального созерцания и родственной ему фантазии ставит как раз способность, укорененную в воле, а именно веру. И связано это с тем, что для него нравственноэтическая сфера стоит выше эстетической. Критикуя немецкую мистику, он отмечал, что нравственное отношение есть отношение абсолютное, ибо и само начало мира — Бог есть реальный и конкретный субъект, который мыслится прежде всего как субъект волящий. «Воля предполагает в субъекте отношение к другому... Поэтому, поскольку абсолютный субъект определяется как волящий, он необходимо мыслится нами как полагающий или утверждающий свое другое... Если конечный, ограниченный субъект может в деятельности своей воли эгоистически утверждать свое «я», отрицая все то, что его ограничивает, то в абсолютном подобное «эгоистическое самоутвержде- ниє воли» представляется логически немыслимым...

Абсолютное утверждает себя лишь в своем «альтруизме», т. е. утверждая потенцию своего другого и раскрываясь в его действительности, как конкретная, всесильная и вместе всеблагая, свободная воля»1. Любовь к другому, альтруизм, — вот сущность Бога, как ее понимает Трубецкой. Альтруизм есть определение божественной воли. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, а поэтому вере как началу, происходящему из воли, открывается бытие.

Понятие «соборное сознание», которое предполагает единение людей, их согласие и любовь, и понятие «вера» тесно между собой связаны. Но при этом вера у Трубецкого не противостоит разуму. Учение Трубецкого — не иррационализм: философ остается приверженцем Логоса, дополненного верой, ибо убежден, что в основе мира — духовное разумное и любящее начало, а потому мир в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Трубецкого, здесь источник его неутомимой академической и общественной деятельности.

Придавая столь кардинальное значение вере, Трубецкой пишет: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее... человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним»2. Утрата веры, таким образом, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису. Подобным недугом, считал Трубецкой, больно и русское общество в результате разложения традиционных основ быта и нравов и отсутствия новых жизнеспособных верований.

Признаки этого разложения философ выявляет, анализируя русскую литературу XIX и начала XX в. Так, история «лишнего человека» от И. С. Тургенева до А. П. Чехова свидетельствует, по убеждению Трубецкого, об утрате человеком веры в смысл собственной деятельности, о болезни, поразившей русское

  1. Трубецкой С. Н.
    Соч. С. 712—713.
  2. Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. 1. С. 381.

образованное общество. Человека глубоко религиозного и деятельного, Трубецкого подавляет и раздражает настроение уныния, тоски и скуки, господствующее в литературе начала века даже у таких талантливых писателей, как Чехов. Другой симптом болезни общества — это увлечение духом отрицания и зла. Если «лишний человек» Чехова— это герой пассивный, то «сверхчеловек» от Демона и Печорина Лермонтова до босяков Максима Горького — это активный вариант «героя», не менее отталкивающий для Трубецкого. Если Чехов, по словам Трубецкого, «печальник, плакальщик нашей интеллигенции», то М. Горький бессилию и нытью «лишних людей» противопоставляет «сильную личность», «идеалы босяцкой удали и свободы»[360]. Философию большинства его героев, как замечает Трубецкой, «составляет босяцкое ницшеанство», культ силы, витальной мощи, которую воспел Ф. Ницше. Но витальную мощь не следует смешивать с силой духа, а именно в последней, корень которой — вера, так нуждается, по мнению Трубецкого, современное ему русское общество.

Анализируя социальную и духовную ситуацию в России начала XX в., Трубецкой видел большую опасность в нарастании настроений взаимной ненависти и насилия, и не только в обществе, но, что самое горькое, в художественной литературе, которая «более всякой другой служила великому делу совести»[361].

* * *

Трубецкой не просто занимался философией, он ею жил, ибо жизнь и мысль были для него нераздельны. По словам П. Блонского, Трубецкой «учит нас жизненному, а не школьному или литературному отношению к философии... В наши дни, когда философия и душа философа слишком часто и слишком резко перестают иметь что-либо общее друг с другом, кн. С. Н. Трубецкой должен особенно жить для нас»[362]. Пафос творчества Трубецкого — в защите основополагающих, непреходящих ценностей, без которых жизнь человеческая теряет смысл.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Источники знания: опыт, разум и вера:

  1. § 2. Философия как тип знания. Методы философствования
  2. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  3. § 4. Зарождение рефлексии о вере в русской культуре XIX в.
  4. § 1. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве
  5. § 1. Вера и знание как единство
  6. § 2. Вера и знание как антиномия
  7. § 1. Философствование М. Хайдеггера и демифологизация веры Р. Бультмана
  8. Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания
  9. Рациональность и единство знания
  10. IX. D. ЛОГИЧЕСКОЕ СОВЕРШЕНСТВО ЗНАНИЯ ПО МОДАЛЬНОСТИ. ДОСТОВЕРНОСТЬ.— ПОНЯТИЕ ПРИЗНАНИЯ ИСТИННОСТИ ВООБЩЕ.—МОДУСЫ ПРИЗНАНИЯ ИСТИННОСТИ: МНЕНИЕ, ВЕРА, ЗНАНИЕ.—УБЕЖДЕНИЕ И УВЕРЕННОСТЬ.—ВОЗДЕРЖАНИЕ ОТ СУЖДЕНИЯ И УСТРАНЕНИЕ СУЖДЕНИЯ.—ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ.— ПРЕДРАССУДКИ, ИХ ИСТОЧНИКИ И ГЛАВНЫЕ ВИДЫ
  11. Глава двадцать седьмая ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И ЛЮБВИ
  12. Источники знания: опыт, разум и вера
  13. О специфике и назначении философского знания
  14. 1. 1. Теоретические проблемы нравственной и этической психологии Духовно-нравственное развитие личности в свете православного религиозного опыта