Как возможна религиозная философия?
Главное философское произведение дореволюционного периода творчества Булгакова .— книга «Свет невечерний» (название заимствовано из стихотворения Хомякова «Вечерняя песня») — было закончено в разгар первой мировой войны и вышло в свет в издательстве «Путь» в 1917 г.
Однако в ней напрасно искать прямой отзвук «шума времени». Проблемы власти и общественности ¦появляются лишь в конце, где Булгаков дает очерк своей философии истории и эсхатологии. Здесь есть особое ощущение напряженности человеческой истории, присущее ранним работам философа. Но в целом автор производит впечатление вышедшего из бурлящего океана истории на скалу христианской веры. В предисловии он сообщает читателю: «Во всяком случае, последние события нас не заставили ни в чем существенном пересмотреть или изменить основные линии мировоззрения, верований, устремлений, отразившихся в этой книге, они даже придали им еще большую определенность и трагический пафос... Лишь насколько нам удается в религиозном созерцании подняться выше своей эмпирической ограниченности и слабости, мы ощущаем наступление великих канунов, приближение исторических свершений»1.В первой мировой войне Булгаков видел симптом того, что через несколько лет поэт
А. Блок назовет «крушением гуманизма». По его мнению, идеология секулярного гуманизма, или «человекобожия» (В. Соловьев), основанная на вере в самодостаточность человека, терпела свое крушение, и он видел свою задачу в том, чтобы «выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии», т. е. в возвращении к ценностному строю православной культуры, рассмотренному в книге на фоне широкого спектра средиземноморских культурных и религиозных традиций. Этот обращенный в прошлое взор в значительной степени потеснил для Булгакова веру в скорое торжество «христианской общественности».
В завершающем разделе книги «Человеческая история» он пишет: «Христианство есть болезнь для мирского сознания. В наши дни христианству приходится на этой же почве сталкиваться с гуманизмом, с его религией человекобожия, для которой «общественность» приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то «единое на потребу», что в себе самом имеет оправдание и смысл. По сравнению с такім отношением христианство естественно кажется холодным, сдержанным, недоверчивым»2. Отсюда было бы преждевременно делать выводы о том, что у Булгакова притупилось всегда присущее ему особое чувство истории, роднящее его мысль с бердяевской верой в ценность временного исторического бытия. Но тем не менее книга эта как бы над временем: в ней, как в некоторой «сумме», предстают мистические и философские учения Платона и Плотина, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, Я. Бёме и Дж. Пордеджа, В. С. Соловьева и Н. Ф. Федорова. Булгаков определяет ее жанр как «собрание пестрых глав». По своей основной теме — это «православная теодицея», попытка преимущественно на богословском материале философски решить проблему зла и проблему отношения Бога и мира, по своему содержанию, а также по стилистике и композиции «Свет невечерний» многим напоминает «Столп и утверждение Истины» П. А. Флоренского. Наряду с философскими фрагментами мы встречаем здесь обстоятельные и обширные историко-философские экскурсы. А там, где философу не хватает доводов рассудка, появляются лирическая зарисовка, фрагмент из «интимного письма» или «дневника», молитва, которые живее «схоластических» рассуждений свидетельствуют о «данностях» религиозного опыта.Переход от марксистской социологии к религиозному мировоззрению был опосредован для Булгакова огромным влиянием Канта. Преодолеть Канта и его трансцендентализм
- эта задача встает с самых первых страниц книги. Вопрос, с которого начинает Булгаков книгу: как возможна религия? — очевидным образом смыкается с тремя кантовскими вопросами, задающими тон трем его критическим сочинениям: как возможна наука (и метафизика, по крайней мере в качестве природной склонности), как возможна мораль и как возможно опознание красоты и суждение о ней? Основное возражение Булгакова Канту
- это невозможность рассмотреть веру как чисто моральный феномен, как функцию практического разума. По Булгакову, Кант, придя к гипотезе Бога как субъективной моральной необходимости, должен был зачеркнуть всю «Критику чистого разума» как построенную вне гипотезы Бога и написать заново свою философскую систему. Религия, считает он, включает в себя сферу морали и обосновывает ее, но целиком не сводится к ней. «Религиозный закон» оказывается шире нравственного. Так, он включает в себя обрядовые и культовые предписания, которые стоят вне чисто этической оценки.
Однако Кант скорее не опровергается Булгаковым, но отменяется им. Хотя религиозное чувство, акт веры, оказывается первичным, Булгаков тут же отказывается признать его индивидуальный, субъективный характер и приписывает ему транссубьективный или объективный характер, что означает для кантианства переход на почву догматизма. Веры нет вне ощущения реальности и объективности трансцендентного, т. е. Бога. Для Булгакова религиозный догмат есть истина, «взыскуемая всеми силами души, а не есть какая-то субъективная истина или каприз». Поэтому естественно, что он оказывается не изобретением индивидуального человеческого сознания, но плодом кафо- личного, соборного решения. В полемике с протестантским «религиозным индивидуализмом» Булгаков утверждает, что идея кафолич- ности, или соборности, задана в самой природе религиозного сознания, подобно тому как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания.
Отсюда непосредственно следуют те выводы, которые Булгакову необходимо сделать относительно природы и границ философского знания. Принципиальным является для него тот факт, что «в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит... философский миф». Природа же мифа — религиозна, он кристаллизует в себе религиозные образы. «Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредственного переживания. В мифе констатируется встреча мира имманентного, — человеческого сознания... и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного.
Мифу необходимо присуща активность, известная инициатива со стороны трансцендентного, которое хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа. В этом и состоит его объектив* ность»1. Булгаков относится к мифу как к заветному ключику, который позволит отомкнуть дверь к кантовской «вещи в себе», открыть возможности «умного ведения», сродного платоновскому созерцанию идей, которые понимаются им не в неокантианском (трансцендентально-критическом), а в трансцендентно-метафизическом смысле.Вопрос, который мучает Булгакова и к решению которого он возвращается позднее, — возможна ли религиозная философия? На первый взгляд, это словосочетание логически противоречиво: действительно, как сочетать свободу философии в искании истины, ее священное право во всем сомневаться, видеть во всем проблему, предмет критического исследования и религию, для которой руководящей нормой является догмат? Для философии Бог есть проблема, и, стремясь к логическому доказательству его бытия, она очевидно стоит вне догматического богословия, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств. Но философия нуждается в своем обосновании, и это обоснование дает ей, по Булгакову, область внерационального — сфера непосредственного созерцания или, иначе, мифа. «Философствующий богослов» Платон оказывается для Булгакова своеобразным залогом возможности религиозной философии, и поэтому, отвечая на поставленный им вопрос, Булгаков констатировал: «...если действительно в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, ми- стически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф, хотя и не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия». Булгаков говорит о «трагедии мысли», из-за кото-рой абсолютная истина не является уделом философии, и эту трагедию не хочет признавать неокантианский и рационалистический имманентизм.
Однако для Булгакова предмет философии и религии остается тождественным: «То, что человек ведает как религиозный догмат, он хочет познать и как философскую, теоретическую истину, подобно тому как скульптор ищет того же самого в мраморном изваянии»[416].В работе «Трагедия философии (философия и догмат)», по сути целиком посвященной проблеме соотношения философии и религии, общий смысл его рассуждений остается прежним, но оценка фатальной неудачи философии в поисках истины вырисовывается более трагической. Эту работу можно рассматривать как некий водораздел, после которого Булгаков больше не обращается к чисто философской проблематике. Всякая философская система, по Булгакову, впадает в односторонность «отвлеченных начал», в философскую ересь (ересь здесь понимается как произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого). Это избрание определяет мотив и характер философской системы, делает ее тезисом или антитезисом по отношению к другим системам. Вся история философии может быть представлена как религиозная ересиология, последовательность таких ересей, претендующих на всеобщность. Причину односторонности всякой философии Булгаков видит в самом духе системы, которая претендует на сведение многого или всего к одному и выведение этого всего или многого из одного с логической необходимостью или непрерывностью. «Каждая такая система, — пишет Булгаков, — хочет быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжается. Или нелепица, или недоношенность— таков приговор истории философии, начертываемый ею самою над всеми усилиями разума, подобно Хроносу, пожирающему своих детей... История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах»2.
Возрождая средневековую формулу «философия есть служанка теологии», Булгаков хочет видеть в философии именно служанку, сотрудницу и союзницу, а не рабу, и не теологии, но самой религии. Философия должна стать своеобразным «религиозным эмпиризмом». В то же время он призывает философа к интеллектуальной честности — искреннему исканию и добросовестному сомнению, считает необходимыми в философском предприятии риск и отвагу. Убежденный в грядущем преображении твари, он верил в преображение самого человеческого разума, которому дано будет въяве увидеть то, что сейчас он видит га- дательно, как сквозь тусклое стекло.
Уйдя от профессионального занятия философией, он тем не менее остался философом в богословии, отваживаясь на смелые умопостроения и отстаивая их перед лицом многочисленных критиков как в церковной ограде, так и вне ее.
Еще по теме Как возможна религиозная философия?:
- § 3. Право как описание материальной сущности
- СУДЬБЫ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ НА РУБЕЖЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
- ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ КРИТИКИ
- Два подхода к рациональности
- НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЛОГИЧЕСКОМ ПОЗИТИВИЗМЕ
- ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
- ВВЕДЕНИЕ
- ВВЕДЕНИЕ
- ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
- 1. Наука философий (наука о философиях)
- Берлин, 22 октября 1818 г.
- С ФИЛОСОФИЯ § 572
- НЕОБХОДИМОСТЬ РЕФОРМЫ ФИЛОСОФИИ
- 22. Карма и покаяние
- IV Научиться чтению