Кантианство и неокантианство

Характерной особенностью философской культуры России второй половины XIX — начала XX в. был повышенный интерес к различным школам западноевропейского кантианского и неокантианского движения.

Почти все направления русской философской мысли выразили свое отношение к кантианству. Среди профессоров Московского университета интерес к Канту проявили и позитивист М. М. Троицкий, и психолог-экспериментатор Г. И. Челпанов.

Ряд русских профессоров конца XIX — начала XX в., таких, как А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, историки русской философии относят к неокантианству. На самом же деле такой ряд можно выстроить лишь условно и с определенными оговорками. Необходимо учитывать тройной смысл термина «неокантианство». Во-первых, неокантианством можно называть философские учения, которые в XX в. обратились к философской системе немецкого мыслителя XVTII в. Во-вторых, неокантианством правомерно считать следование философским принципам одной из основных школ немецкого неокантианства (Баденской или Марбургской). Наконец, в-третьих, к нему можно отнести систематизацию и осмысление тем или иным мыслителем широкого круга положений кантовской философии, которые, однако, не входят органично в поле его собственных философских построений.

Как говорил профессор философии Московского университета JI. М. Лопатин в докладе на торжественном заседании Московского психологического общества, посвященном памяти Канта (28 декабря 1904 г.), «между всеми философами прошлого Кант в современной умственной жизни занимает совсем особое положение: уже сто лет протекло с тех пор, как он умер, а между тем он еще жив для всех. Его идеи и теперь так же захватывают и волнуют умы, как они захватывали и волновали в то время, когда возникли впервые»1.

В отличие от шеллингианства и гегельянства, увлечение которыми в определенные исторические периоды превращалось в некую моду, кантовская философия никогда не воспринималась в России некритически, в качестве некоторой суммы догм и не подлежащей обсуждению веры. Наиболее активные пропагандисты кантианства в университетской среде (А. И. Введенский, Н. О. Лосский) были одновременно и наиболее последовательными его критиками.

С.              Н. Булгаков, университетская деятельность которого началась в 1901 г. в Киеве и в 1906 г. продолжилась в Москве и в философском развитии которого Кант сыграл значительную роль, назвал его «истинным отцом идеализма, представляющего собою и наиболее разработанную и излюбленную ересь наших дней»[292].

Большой вклад в университетскую канти- ану внес Н. Я. Грот. Им были написаны предисловие к работе Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» (1889) и программная работа «Философия и ее задачи» (1904), которая также не обошлась без кантианских идей.

Изучение философии Канта в Казанском университете вылилось в такую интересную форму, как написание специального философского словаря к трем «Критикам» Канта, в котором была самым тщательным образом описана и аналитически охарактеризована

1Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 57.

2Булгаков С. Н. Трагедия философии // Соч. М., 1993. Т. 1.С. 334.

почти вся терминология немецкого мыслителя. Эта работа принадлежала доценту К. Со- тонину[293].

Последовательным кантианцем можно считать профессора Петербургского университета Александра Ивановича Введенского (1856— 1925). Уже в его магистерской диссертации «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) ориентация на философское учение Канта была зафиксирована в специальной главе «Принципы критической философии». Кантовское учение о «вещи в себе» как материальной основе явлений Введенский дополнил учением Фихте о субъекте, из себя полагающим свой объект, не- Я.

В своих более поздних работах «Логика как часть теории познания» (1909) и «Психология без всякой метафизики» (1914) Введенский ввел в «основной закон сознания» логический принцип противоречия, настаивающий на непротиворечивости знания, что является вполне естественным для «наших представлений» и нормативным для «нашего мышления». С этого времени он стал называть свое учение не критической философией, а логицизмом, считая его дополнительным способом обоснования истинности философского учения Канта. Еще в магистерской диссертации Введенский высказал мысль о том, что мы не можем оставаться в мире явлений и что именно философия способна вывести нас за их пределы.

Критическая философия Введенского допускала три уровня познания: априорное (несомненное) знание, апостериорное знание (т. е. знание, основанное на опыте) и постижение посредством веры. В статье «О видах веры и ее отношении к знанию» он трактовал веру как «состояние, исключающее сомнение иначе, чем это делается при знании»[294]. Это положение не вполне согласовывалось с духом философии критицизма, хотя и Кант оставлял для веры достаточно широкую сферу, но, разумеется, в границах, допускаемых теоретическим разумом.

Конечные выводы критической философии, или логицизма, Введенского сводятся к тому, что за узкой сферой априорного знания простирается широкая область апостериорного не- рационализируемого знания, что вера в бессмертие и бытие Бога необязательна с точки зрения критицизма, но никогда не исчезнет, что атеистическая точка зрения возможна, но ее не в состоянии обосновать никакая наука.

Кантианские взгляды Введенского оказали значительное влияние на его ученика Ивана Ивановича Лапшина (1870—1952). В качестве магистерской диссертации Лапшин представил исследование «Законы мышления и формы познания» (1906), содержащее кантианскую в своей основе теорию познания, и, защитив ее, получил одновременно степень магистра и доктора философии.

Лапшин не во всем был согласен со своим учителем и не увлекался метафизическими построениями. Общность с критической философией Канта проявлялась у него в основном в сфере гносеологических разработок. Общую схему познания он почти полностью перенял у Канта, считая, однако, что последний недостаточно выяснил вопрос об отношении законов, которым подчиняется мышление, к различным формам познания, проявляющимся в опыте.

«Очистив» гносеологию от мировоззренческой проблематики, Лапшин ставит задачу выяснения того, в каком отношении находятся законы мышления, категории и чувственное содержание опыта (ощущения). Основную заслугу Канта Лапшин усматривал в решительном преодолении метафизического дуализма природы и духа, поскольку он убедительно доказал, что законы познания являются законами мира, а поэтому и сам мир выступает перед человеком как представление и еще доопытно подчинен «логическим условиям представимости — категориям».

Достоинство кантианства Лапшин видел в выведении познавательной деятельности из трансцендентального единства апперцепции (т. е. из единства самого познающего субъекта, который с помощью категорий рассудка конструирует свои объекты), иными словами в сведении субъективности к логическому единству сознания.

Интерес к кантианской проблематике, столь высоко проявленный в его диссертации, в последующих работах Лапшина в значительной степени пошел на убыль, но в какой-то мере он проявился еще в работе Лапшина «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (Спб., 1910), которая была развитием идей А. И. Введенского, высказанных в книге «О пределах и признаках одушевления» (Спб., 1892).

Идеи кантианства в Киевском и Московском университетах переосмысливал Георгий Иванович Челпанов (1862—1936). Будучи директором Психологического института, практикующим психологом-экспериментатором, он не считал себя кантианцем, и совокупность своих взглядов называл поначалу трансцендентальным реализмом, а впоследствии идеал-реализмом, тем не менее многие его работы свидетельствуют о глубокой приобщенности к кантианской проблематике: «Об априорных элементах познания» (1901), «Учение Канта об априорности» (1904), «Априоризм и эмпиризм» (1905) и др.

Докторская диссертация Челпанова называлась «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (Киев, 1904). Самое интересное в Канте для Челпанова — это гносеология, которая вообще является «главным фактором решения общих задач». Его основы «эмпирической психологии» строятся главным образом не на опытных исследованиях, а на интерпретации последних в духе идей Декарта и Канта о параллелизме души и тела.

Необходимое основание любого познания он усматривал в создании априорных идей и элементов, которые объединяют в единое целое все ощущения и чувственные представления. Самое главное в опыте — это работа мысли, которая посредством самонаблюдения и рефлексии обнаруживает существующие в сознании человека априорные идеи как основу познавательной способности. Главные гносеологические выводы Челпанова таковы: протяженность, неделимость, однородность, бесконечность и т. д. не могут восприниматься как видимые образы внешнего мира, они представляют собой априорные понятия, являющиеся необходимыми предпосылками познания.

Большое значение для характеристики философских взглядов Челпанова имеет его работа «Введение в философию». Значение кантовской философии и особенности взглядов ее последователей он характеризует следующим образом: «В эпоху, когда господствовал материализм и шла борьба за позитивизм, кантовская теория познания оказалась самой подходящей. Можно было, разумеется, не обращать внимания на то, что Кант признавал возможным познание сверхчувственного через посредство практического разума, а заимствовать у него только доказательство невозможности познания сверхчувственного посредством теоретического разума. Вот и возникает школа неокантианцев, из которых одни принимают кантовское учение всецело, а другие — только его теорию познания»[295].

В кантовский априоризм Челпанов ввел телеологический акцент и сформулировал созвучное со взглядами А.

Говоря о восприятии русскими мыслителями идей различных школ неокантианства, нельзя не отметить, что в немецких университетах Марбурга, Бадена, Гейдельберга, Фрейбурга обучалось много русских студентов. Особой популярностью пользовался Марбург, где философской кафедрой заведовал Г. Коген. Международный философский конгресс в Гейдельберге (1908) сблизил молодых русских философов с их неокантианскими коллегами. Результатом этих философских общений стала организация «Логоса» — международного журнала по философии культуры (1910—1914). В состав русской редакции входили С. И. Гессен, Ф. А. Сте- пун, Э. К. Метнер, Б. В. Яковенко при участии А. И. Введенского, В. И. Вернадского, И. М. Гревса, Ф. Ф. Зелинского, Б. А. Кистя- ковского, А. С. Лаппо-Данилевского, Н. О. Лосского, Э. Л. Радлова, П. Б. Струве, С. Л. Франка, А. А. Чупрова. Характерной особенностью русского издания журнала была не только последовательная пропаганда неокантианства, но и стремление на этой основе наметить будущие пути развития русской философской мысли.

Одним из ведущих авторов «Логоса» был Борис Валентинович Яковенко (1884—1949), среди многочисленных статей которого особенно выделялась статья «Об имманентном трансцендентализме, трансцендентальном имманентизме и дуализме вообще». «Критика чистого разума» Канта открыла, по мнению Яковенко, новую эру в развитии мировой философии, так как именно в ней впервые было сознательно сформулировано то, что до этого высказывалось в нечеткой и бессознательной форме. Фундаментальной основой качественно нового философствования стал трансцендентальный метод философии, который сумел освободить философию, с одной стороны, от прозрений мистического и интуитивистского характера, а с другой — от метафизического рационализма и эмпиризма. С помощью этого метода философия сумела также ограничить себя от других областей знания и сформулировать собственный предмет научного исследования. «Однако, проложив просеку сквозь дремучие леса докритического догматизма всех оттенков, Кант не был в силах добиться полного исхода из них: в темной подсознательной области своих философских переживаний он оставался сыном XVIII столетия, учеником Лейбница и Юма»[296].

В своих философских ориентациях Яковенко особое предпочтение отдавал трансцендентальному идеализму Г. Когена, который, по его мнению, являясь системой чистого и абсолютного бытия, бережно хранит в себе многовековую традицию платоновской философии, переданную Лейбницем и Декартом таким представителям немецкой философии, как Кант и Гегель.

Система неокантианских воззрений воплотилась в миросозерцании Яковенко в концепцию плюралистического трансцендентализма. Поставив перед собой непростую задачу критического исследования гносеологического решения проблемы трансцендентности (т. е. того, что выходит за пределы чувственного опыта), он стремился выявить типологические особенности различных форм трансцендентального философствования: имманентного трансцендентализма как попытки сохранить трансцендентность в присущих познанию границах; трансцендентного имманентизма как гносеологического стремления вообще к устранению трансцендентности. Сделав вывод об их несостоятельности, Яковенко высказал убеждение в том, что единственно верное решение этой проблемы возможно только в рамках трансцендентального плюрализма: «Адекватное выражение Сущего во всей его сущности и во всем сущностном его существовании можно дать, стало быть, лишь в терминах трансцендентального Множественного или множественного Трансцендентального. А подлинной системой Сущего может быть потому только плюралистический трансцендентализм или трансцендентальный плюрализм»1.

Последователями баденского неокантианства в «Логосе» были С. И. Гессен и Ф. А. Сте- пун. К университетской философии можно отнести лишь Сергея Иосифовича Гессена (1887—1950), который получил образование в университетах Гейдельберга и Фрейбурга под руководством В. Виндельбанда и Г. Рик- керта. Вернувшись в Россию, помимо работы в «Логосе», преподавал в Петербургском и Томском университетах.

2. Предисловие С. И. Гессена к кн.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Спб., 1911. С. 28.
3. Логос. 1910. № 1.С. 131.

Гессен выдвинул концепцию «метафизического мистицизма» как попытки преодоления метафизического разрыва между телеологией и причинностью. Неокантианство, представленное прежде всего взглядами Риккер- та, он считал единственным способным обеспечить «свободу и полноту эмпирических наук и согласовать требования эмпирии с требованиями философии»2.

Философия в своем функционировании и дальнейшем развитии так или иначе наталкивается на свои границы, но только критицизму, по мнению Гессена, свойственно осознание этих границ как последних. Мистицизм обретает черты метафизической теории хотя бы уже потому, что также является одним из «измов» и, так же как метафизика, преступает и смешивает границы. Однако если рациональная метафизика смешивает границы внутри философии и культуры, то мистицизм, или мистическая метафизика, нарушая последние границы философско- культурных областей, стремится расширить область понятий и вступить в область иррационального переживания. Отсюда, по Гессену, «мистицизм есть вид метафизики, возникающий там, где нарушенные границы суть последние границы, которые отделяют область философии и культуры от сферы иррационального переживания и мистики»3. При дальнейшем исследовании этих проблем он выделяет четыре типа иррациональных переживаний и четыре соответствующих им типа метафизического мистицизма. Повышенный интерес к мистике совпал, по мнению Гессена, во времени с критикой философского учения Канта, открывшей новую и самостоятельную область философского знания. Развитие современной философии ведет к увеличению разрыва между областями объективного и субъективного, к вычленению из философии чуждых ей задач, а с другой стороны, рационалистических элементов из мистики. Постоянно возрастающее «объединение» сферы объективного в философии совпадает, считал он, с усилением напряжения и удельного веса иррационального переживания.

Русские неокантианцы ориентировались в основном на ту или иную школу немецкого неокантианства, но их воззрения отличались оригинальностью и своеобразием. Например, Федор Августович Степун (1884—1965), отталкиваясь от взглядов Баденской школы, сформулировал принципы философского учения, которое называл «философией абсолютного». Основной круг идей этого учения был изложен в статье «Жизнь и творчество», опубликованной в «Логосе». «Философия абсолютного» была построена на осмыслении достижений кантовской философии с учетом ее многочисленных преобразований в трудах таких мыслителей, как Виндельбанд, Риккерт, Ласк, Гуссерль, Коген, Наторп, Зиммель, Дильтей. Величайшей заслугой Канта, по мнению Степуна, является узрение абсолютного не в образе оформленной метафизической целостности, но в виде трансцендентального (присущего сознанию) элемента формы, которая единственная способна придать человеческой культуре характер необходимой все- значности. «Задача послекантовской философии должна была прежде всего определиться как систематическое рассмотрение всех областей культуры с целью отделения в них их трансцендентально-формального элемента, т. е. элемента абсолютного, от случайного и переходящего начала материальности»1. Перед «философией абсолютного» Степун ставил задачи погружения философствующего духа в глубины величайших достижений человечества как художественного, так и религиозного характера.

В мемуарах «Бывшее и несбывшееся» Степун писал, что статья «Жизнь и творчество» воспринималась сотрудниками «Логоса» как набросок философской системы, пытающейся на почве кантовского критицизма научно защитить и оправдать явно навеянный романтиками и славянофилами религиозный идеал. Это уже было начало смены философских ориентаций, выхода из рамок неокантианского философствования. Относительную легкость преодоления Канта и неокантианства Степун объяснял чужеродностью всего этого строя философствования его собственному душевному и умственному складу. Увлечение немецкой романтикой и мистикой, чтение таких писателей, как Новалис и Шлегель, Шеллинг и Баадер, Мейстер Экхарт, Плотин и Рильке, отмечал он, «не только помогли мне освободиться от гносеологической муки, но и подготовили мою встречу с русской философией»2.

Русское неокантианство, возросшее на почве немецкого (хотя в определенной мере в России были популярны также идеи французского неокантианца Ш. Ренувье), в своих основных проявлениях всегда стремилось к самостоятельности, к выявлению в соответствии с особенностями национального философствования нравственно-онтологических основ жизни. При этом разнообразие форм русского неокантианства дополнялось многообразием философских позиций и гносеологических оттенков теоретических построений его приверженцев.

Значительное влияние на взгляды русских неокантианцев оказало такое крупное культурно-идеологическое явление в России начала века, как «религиозно-философский ренессанс». Первоначальный интерес к философским проблемам «чистого» неокантианства; интерес к методологии и гносеологии постепенно уступал место интересу к онтологичес-' ким проблемам сущего, к мировоззренческому пониманию «жизни», к мистическим откровениям человеческого и божественного сознания. Общая направленность этого смещения философских ориентаций относилась и kJ «плюралистическому трансцендентализму» Б. В. Яковенко, и к «метафизическому мистицизму» С. И. Гессена, и к «философии абсолютного» Ф. А. Степуна. Наиболее верным последователем неокантианской философии остался Яковенко. Философские интересы Гессена сместились в область философии права с отходом от неокантианского обоснования принципов философских и юридических воззрений. Степун также отошел от неокантианской философии в область религиозно-мистического философствования, построенного на сопряжении немецкого романтизма с религиозными идеалами русского славянофильства.

Увлечение неокантианской философией было промежуточным этапом в эволюции философских воззрений русских сотрудников «Логоса» периода 1910—1914 гг., но этапом, философски содержательным и важным, составившим одну из интересных страниц русского неокантианства начала XX в.

Позитивизм — одно из наиболее влиятельных в России второй половины XIX — начала XX в. направлений европейской философской мысли. Он относительно быстро внедрился в духовную жизнь России почти сразу же после выхода в 40—50-х гг. сочинений его основателя — французского философа Огюста Конта.

Внимание русской интеллигенции привлекла программа учения, включавшая: борьбу с метафизикой, критику рационалистического тупика, в котором оказалась предшествующая философия (прежде всего гегельянство); требование ограничения исследований пределами точных наук; стремление к построению системы «позитивного», или «положительного», знания, состоящей из шести дисциплин: математики, астрономии, физики, химии, биологии и социологии; план «социальной реорганизации» общества на базе совершенствования социальных наук.

Позитивистская доктрина по-разному интерпретировалась ее последователями, поскольку основания для этого дал сам ее создатель. Система позитивной философии оказалась противоречивой, во многом эклектичной, в ней наличествовали взаимоисключающие положения, например утверждения о всесилии научных знаний, с одной стороны, и о том, что мы знаем только одни феномены, явления — с другой. Поэтому некоторые последователи французского философа обращали внимание на требование ограничить знание опытом и наблюдением, подчинить методы исторической науки методам естествознания и вместе с тем — на разносторонность охвата проблем, что, безусловно, имело значение для тех, кто был подготовлен к такому восприятию в ходе увлечения гегельянством. Для других были интересны моменты субъективизма в его взглядах, что также было близко теоретическим поискам русской интеллигенции XIX в., в первую очередь народникам. Русская общественная мысль определяла позитивизм в основном как «наше время, схваченное в вопросы», т. е. не как философское построение, а как постановку вопросов для философии, считая, что разработка самой философии — впереди. Отсюда вытекает «многоликость» позитивизма в России, где система Конта принималась со значительными коррективами. Так, создатель позитивизма защищал во взглядах на общество монизм, а большинство его русских последователей — плюрализм, поскольку придерживались теории множества причин, обусловливающих социальное развитие. Не были согласны они полностью и с предложенной им классификацией наук, поскольку она не учитывала политэкономию, статистику, психологию.

К числу общих установок позитивизма в России следует отнести отрицательную реакцию на безраздельное господство спекулятивного мышления, стремление перевести знание на более трезвую, реалистическую позицию. Поэтому столь велика была популярность идей позитивизма в среде интеллигенции. Он был явлением общественной жизни России второй половины XIX — начала XX в. в целом, а не только университетской среды. Хотя именно последняя, естественно-научные ее круги стали проводниками контизма, информация о котором поступала преимущественно из журналов, связанных с функционированием университетов («Вестник Европы», «Телескоп» и др.).

Для сторонников формировавшегося позитивизма важным был вопрос о том, какую дисциплину следует взять в качестве примера, своего рода парадигмы. Таким примером в 60—70-е гг. XIX в. стала биология. Не случайно первой разновидностью русского позитивизма стал органицизм. Сторонники данной точки зрения использовали понятие организма как функциональной системы для объяснения социальных процессов. Впервые она была выдвинута в качестве теории Г. Спенсером в работе «Основания социологии» (русский перевод — 1877 г.), в которой общество определялось как организм. Доказывал он свое утверждение следующим образом: 1) и обществу, и организму свойствен непрерывный рост; 2) с увеличением размеров у них наблюдается увеличение сложности строения. Наиболее видными представителями органической теории в университетской философии в России были Александр Иванович Стронин (1826—1889) и Яков Александрович Новиков (1850—1912). Заметим, что органицизм — точка зрения раннего Новикова, впоследствии он перешел на позиции психологизма. Центром органицистов был журнал «Свет», позднее, с 1881 г., преобразованный в «Мысль». В журнале печатались и положительно комментировались переводы произведений Г. Спенсера, А. Шеффле, Р. Вормса и других западноевропейских позитивистов. Против органического направления выступили Б. А. Кистяков- ский, Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский и другие социологи и правоведы, считавшие, что для постижения особенностей общества использование только сравнительного метода недостаточно. Уподобление человеческого общества организму — результат поверхностного мышления, который может только вредить успехам социологии.

Значительную роль в распространении органицизма, а потом и в борьбе с ним сыграл редактор журнала «Свет», а затем «Мысль» — Леонид Егорович Оболенский (1845—1906). В 70-е гг. он во многом придерживался органической теории, о чем свидетельствуют его статьи «Организм и общество»

1878. и «Организм и органическая теория»
1879. , где обосновывался тезис о том, что нет существенных различий между организмом и обществом. Впоследствии (80—90-е гг.) он выступил с критикой взглядов Спенсера, пытаясь создать систему, близкую к позициям эмпириокритицизма.

В конце 70—80-х гг. XIX в. позитивизм стал проникать в психологию, формировалась экспериментальная, опытная психология. Именно в ней видели многие позитивисты высший ярус интеллектуальной деятельности человека. Отсюда психологизм в логике, теории познания, социальной философии.

В этом плане представляют интерес взгляды Матвея Михайловича Троицкого (1835—

1899. , профессора философии сначала Казанского, затем — Варшавского, а впоследствии Московского университета, внесшего значительный вклад в дело восстановления преподавания философии в университетах после его длительного запрета. Приобрела известность его докторская диссертация «Немецкая психология в текущем столетии» (1867), которую дополнили последующие сочинения «Наука о духе» (1882) и «Учебник логики» (1885—

1888. . Он был основателем, первым председателем и почетным членом Московского психологического общества (1885).

Троицкий стремился разработать философскую теорию, сочетающую феноменали- стический эмпиризм со строго реалистическим пониманием действительности. Наиболее близкую к ней позицию он усматривал в английском позитивизме, прежде всего у Дж. С. Милля, Г. Спенсера. По его мнению, они дали пример аналитической постановки вопросов с точки зрения психологии, являющейся всеобщей основой знания о человеке и социальной жизни. В своих трудах он ориентировался на ассоциативную психологию, считая необходимым перестроить ее с учетом данных антропологии и физиологии. Благодаря этому ассоциативное понимание психики у него подчас становится синонимом материалистического. Так, анализируя психическое на ассоциативно-сравнительной основе в виде «рядов психических явлений», он выдвигал требование выявления «действий психики» как активных и реактивных (внешне обусловленных) «психических отношений». В изложении своей теории Троицкий не всегда последователен, иногда противоречив, некоторые вопросы излагаются им фрагментарно. Он считал себя своего рода первопроходцем в области гносеологии и методологии науки. Его заслуга — в пропаганде экспериментальной психологии, в критике спекулятивности (умозрительности) метафизики немецкой классической философии.

Его современник профессор Николай Яковлевич Грот (1852—1899) сменил Троицкого на посту председателя Московского психологического общества (в 1887), являлся одним из организаторов и первым редактором журнала «Вопросы философии и психологии» (с

1889).

Для его магистерской диссертации «Психология чувствований в ее истории и главных основах» (1879—1880) характерна физиологическая трактовка явлений психического мира. Чувствования — это перемены, происходящие в организме под влиянием взаимодействия с окружающей средой. Теми же идеями насыщена и докторская диссертация «К реформе логики» (1882). Логика определялась им как теоретическая наука о познании, а познавательная деятельность — как совокуп-

ность «психических оборотов». Философия в качестве самостоятельной науки отрицалась. В области этики он отстаивал утилитарный взгляд на нравственность: отвергал оптимизм и пессимизм как метафизические проблемы, но допускал их в качестве практических ориентаций.

Начало второго периода духовной эволюции Грота связано с его пребыванием в Одессе, где он был профессором Новороссийского университета (1885—1886). Перемена в его взглядах нашла отражение в трудах «Джордано Бруно и пантеизм» (1885) и «О душе в связи с современными учениями о силе» (1886), для которых характерно стремление «подпитать» позитивизм идеями Платона и Дж. Бруно. Основой философии он считал метафизику, базирующуюся на анализе состояний познающего субъекта при помощи метода «субъективной индукции». Свою философскую позицию Грот назвал монодуализмом, противопоставляя ее идеалистическому и материалистическому монизму как крайностям, являющимся «плодом поверхностной философии». Его концепция, по сути, была плюралистической, основанной на признании двух или более субстанциальных начал, объединяемых на «нейтральной» основе. Центральной темой метафизики Грота становится анализ идеи силы. Чаще всего под этим термином понималась «высшая вселенская мировая воля». В этот период Грот отстаивал принцип свободы воли, о чем свидетельствуют исследования понятий «божественная воля», «вселенская мировая воля» и «личная воля человека». Указанные взгляды Грот изложил в работах «Основания нравственного долга» (1892) и «Устои нравственной деятельности» (1895), в которых пытался «привить воззрения А. Шопенгауэра на русской почве». Стремясь создать концепцию воли на основе самонаблюдения, Грот предпринял попытку реформировать психологию, о чем свидетельствуют сочинения «Жизненные задачи психологии» (1890), «Понятие души и психической жизни в психологии» (1897) и др. Во второй половине 90-х гг. влияние на Грота философии Шопенгауэра ослабевает, усиливается тенденция соединить понятие «мировой воли» с «психологической энергетикой». Термин «сила» теперь означает энергию и связан с попытками объяснить развитие человечества с помощью закона сохранения и превращения энергии. Здесь нашли своеобразное преломление идеи немецкого химика В. Оствальда. Принцип субстанциальности сменился принципом актуальности. Эти идеи содержатся в одном из последних его трудов — «Критика понятия прогресса» (1898). Прогресс определялся Гротом как увеличение нравственной ценности жизни во Вселенной, происходящее от роста в ней сознания и самосознания, который зависит от «превращения мировых энергий из низших форм в высшие через экономизацию и накопление».

В трудах Грота второй половины 80— 90-х гг. проступает такая особенность русского позитивизма, как «этизм». Грот пытался сформулировать национальную философскую программу, полагая, что научный синтез реальности с точки зрения морали составляет задачу русского мышления, что нашему мировоззрению суждено выдвинуть на первый план нравственные интересы. Грот сформулировал кредо русской философии как философии спасения мира от зла.

Тенденция рассматривать социальную сферу с позиций точных наук, своеобразные попытки преломить позитивистские идеи в исторической науке были присущи Николаю Ивановичу Карееву (1850— 1931). Его привлекали проблемы философии истории, разработка которых принесла ему широкую известность. Философская направленность исторического анализа с наибольшей силой проявилась в его докторской диссертации «Основные вопросы философии истории» (1883—

1890. . Центральная мысль ее — выявление теоретических аспектов взаимосвязи философии и исторического знания, выработка руководящих начал, которыми надлежит пользоваться при создании философских обзоров истории человечества.

Кареев — основоположник позитивистской университетской историографии. Он причислял себя к тому направлению в позитивизме, которое критически относилось к контов- ской социологии, отвергал монизм в социологии, считал закон трех стадий применимым не к эволюции общества в целом, а лишь к его духовной сфере. По мнению Кареева, философия истории включает в себя две части: теоретическую и конкретно-историческую. Далее в его достаточно сложной структуре исторического знания общая теория истории делится на две области — теорию исторического знания (или историка), которая включает в себя вопросы гносеологии, логики, методологии, и социологию, в которой он, подобно Конту, различает социальную статику и социальную динамику. Последняя предполагает социальную морфологию, т. е. фиксацию исторических сдвигов, и историологию как науку о причинах, факторах исторического процесса. Недостаток контовской социологии Кареев усматривал и в повышенном внимании к обществу в ущерб роли личности. Для Кареева же главным критерием прогресса является становление личности. Вместе с тем изучение субъективного прогресса выступает у него как дополнительный подход к познанию объективной эволюции.

Позитивистские идеи находили проявление и в творчестве историка Роберта Юрьевича Виппера (1859—1954). Он был профессором кафедры всеобщей истории в Новороссийском университете (Одесса), с ноября 1897 по 1923 г. работал в Московском университете. В первый период своей духовной эволюции он выступал приверженцем основных установок классического позитивизма, к которым относятся: борьба с проявлениями спекулятивной философии истории, т. е. схематизмом; представление о взаимосвязи, взаимообусловленности и единстве всех сторон общественной жизни, сочетаемое с теорией факторов, исходящей из равнозначности первоначал исторического процесса; эволюционизм как способ объяснения исторического развития; взгляд на значение исторических личностей как на результат деятельности среды; сведение социологии к конкретной истории и др.

В дальнейшем во взглядах Виппера нарастали мотивы субъективизма и психологизма. В это время вышли его работы: «Очерки теории исторического познания» (1911); «Война и демократия» (1917); «Кризис исторической науки» (1921); «Гибель европейской культуры» (1923) и др. Разрабатывая методологию исторического познания, Виппер обратился к эмпириокритицизму (махизму), свойственному второй стадии развития позитивизма, что

нашло выражение в «Очерках теории исторического познания». Представленная здесь концепция «исторического реализма» означала замену общей теории исторического процесса анализом психической активности индивида. Критикуя классический позитивизм за увлечение онтологическим срезом исследования, он делал упор на изучении психического, которое рассматривалось им феноменологически, как очищенное от материального, причинно-следственных отношений, связи и т. д. Теория факторов уступила место концепции «умственных разрезов», которая представляла материальное и духовное как две стороны единого нейтрального целого, взаимоотношения между которыми носят функциональный характер. Истоки выявления исторических фактов Виппер видел в сознании исследователя, в его способности к аналитш ке и комбинаторике. Поэтому историческое исследование интересовало его в значительной степени с точки зрения психологии творчества, им был дан анализ профессионального аспекта деятельности историка, в котором имеется немало ценных наблюдений. Обращая особое внимание на психическое как нег посредственно данное, он вместе с тем пре: достерегал от «психологизации» и «драматизации» исторического процесса.

Позитивизм в России не представлял собой чего-то монолитного, он отличался пестротой и эволюцией взглядов, не приобрел завершенной, статичной формы, был в значительной мере проникнут культурно-просветительским духом. Рассмотренные выше представители научного знания были прежде всего популяризаторами, пропагандистами, составителями учебников и т. д. Для них были характерны широта кругозора, защита демократических тенденций, стремление осознать действительность с позиций науки под своеобразным углом зрения. Русские позитивисты пытались очертить предмет и разграничить сферу философии как специфического вида профессионального знания, стремились не к растворению философии в мировоззрении, как это имело место у религиозных мыслителей, а к исследованию ее как особого вида интеллектуальной деятельности со своим языком и методологией. В конечном счете позитивизм помог сформироваться философии, в строгом смысле слова, как виду профессиональной деятельности.

На Западе позитивизм обрел новое дыхание в неопозитивизме, возникшем в начале 20-х гг. XX в., в России же позитивизм не получил логического завершения, его возможности оказались во многом не реализованными.