ЛЕОНАРД ЭЙЛЕР КАК ФИЛОСОФ

Был ли Эйлер философом? Авторитетных высказываний, отрицающих это можно привести множество. Насмешник Вольтер в сатирическом сочинении «Едкая критика на доктора Акакию», заявлял, что «он никогда не изучал философию, о чем надо откровенно пожалеть»[236], Лагранж писал Д'Аламбе- ру: «Наш друг — великий математик, но достаточно плохой философ»[237], а также, уже по поводу теологического труда Эйлера «Комментарии на Апокалипсис», что «в метафизике он ребенок»[238].

Характер философии, которую развивал Эйлер, не предполагал ее систематического изложения «в чистом виде». В письме к своему коллеге по Петербургской Академии, занимавшему там некоторое время кафедру логики, метафизики и морали, Георгу Бернгару Бильфингеру, ученику и протеже Христиана Вольфа, Эйлер отвергает идею последнего о необходимости отделения метафизики от физики. Как известно, одна из главных идей Вольфа заключалась в попытке максимально упорядочить различные сферы знания, проведя между ними четкие границы. Эйлер же полагал, что «метафизическое учение должно основываться на физике, т. е. должно путем абстракции выводиться из явлений сложных субстанций, поскольку сколь бы мы не отделяли метафизические абстракции от физических, все же они ни в коем случае не могут прямо противоречить друг другу»[239]. И действительно, метафизические рассуждения естественнонаучные изыскания связаны в его сочинениях довольно тесно. Развивая механическую теорию движения тел, прежде чем перейти к расчетам и формулам, Эйлер излагает свое понимание проблемы пространства, места, движения. Он задается вопросом, в дальнейшем обстоятельно исследовавшимся Кантом, — способны ли мы постигать что такое пространство и место посредством чувств и полагает, что такого рода понятия есть результат размышления [240].

Некоторое «смешение» философских и естественнонаучных проблем и методов было свойственно не только Эйлеру, но и многим его коллегам. Философские аргументы часто использовались в физике, равно как научный опыт — для решения философских проблем. Способ познания казался одинаковым во всех областях, каждое новое открытие высветляло вожделенную и всеобщую Истину. В мыслительной традиции последних трех четвертей XVIII века существуют два философских направления — одно с явно выраженным естественнонаучным акцентом («философствующие естествоиспытатели»), другое, занимающееся философскими проблемами чисто умозрительно, прибегая чаще у умозаключению, чем к опыту.

Российские мыслители XVIII века предполагали, что они преодолели односторонность монистических течений. Указанные направления, а в нашем контексте их можно назвать «линией Эйлера» и «линией Вольфа», соотносились друг с другом вовсе не как противоположные философские направления, а по типу «части» и «целого», где «целым» была философия, а «частью» — метафизика. Метафизика рассматривалась не как метод противоположный диалектическому, а как один из разделов философии, основным методом которого является умозрение. Таким образом, объектом философского исследования может быть любое явление — принадлежащее к объективной или субъективной реальности, материальное или идеальное, реально существующее, или гипотетическое. Если конечная цель — выяснение причин, будь это действие закона природы или способ соединения души с телом, — это рассуждение философское, если нет, то пусть даже речь идет о философских системах (классификация их, изложение содержания и т. д.) рассуждение такого рода философским назвать нельзя. Другими словами, не объект исследования, а способ рассмотрения определял с философией мы имеем дело или нет.

Из этого видно, что Эйлер бесспорно был философом в том смысле, какой придавался этому понятию в XVIII веке, и даже отчасти метафизиком. Бесспорной его заслугой является разработка проблем методологического характера.

Выше уже приводилось мнение самого Эйлера, полагавшего, что физика представляет собой эмпирическое основание для метафизики. Он настойчиво утверждал, что теория предваряет опыт, гипотеза — открытие. Обращаясь к маркизе дю Шатле, подруге Вольтера и автору научных трактатов, он писал, что гипотезы «являются единственным способом, в результате которого можно прийти к достоверному познанию физических причин»[241].

В ряде своих работ и прежде всего в знаменитых «Письмах о разных физических и философских материях, писанных к некоторой немецкой принцессе» (а именно, к маркграфине Софии-Шарлотте Бранденбургской, юной родственнице Фридриха II) Эйлер продемонстрировал связь философских и физических представлений, в то же время, по возможности четко отделив их естественнонаучный смысл от метафизического. Так, анализируя учение о возможности множества миров и полемически противопоставленное ему вольфианстко-лейбнецианское положение о наилучшем из миров, Эйлер показывает, что в данном случае мы сталкиваемся с элементарной логической ошибкой — подменой тезиса, так как понятие «мир» в первом случае рассматривается как физическое, а во втором — как философское понятие. В физическом смысле мы подразумеваем по «миром» или систему звезд с планетами (именно такие «миры» имел в виду Фонтенель, когда говорил о их «множестве»), или планетарную систему «Землю со всеми животными ее обитающими, и в рассуждении сего каждая планета и каждый спутник равное право имеет сим именем называться, потому, что больше нежели вероятно, что каждое из сих тел так как и Земля обитае- мо»[242] . Мир как единство — это иное понятие: «В сем смысле слово мир берется в философии, где за главное основание полагается, что один только мир, который заключает в себе все, что ни создано прежде, что ныне созидается, и что впредь создано будет»[243].

Общеметодологические принципы служили для Эйлера своеобразным критерием его научной теории. Так, он отвергал утверждение Ньютона, согласно которому притяжение есть свойство материи, прежде всего исходя из того, что это противоречило его философским представлениям: «Между тем, сие мнение, что притяжение есть существенное свойство материи подвержено толико другим неудобствам, что почти невозможно дать ему места в философии. Лучше думать, что то, что называется притяжением, есть сила, заключающаяся в тонкой материи, всю небесную обширность наполняющей, хотя нам и не известно, каким образом она сие производит. Надобно привыкать признаваться в незнании многих и других вещей»[245]. Эйлер полагает, что основывая свои знания лишь на наблюдениях, мы никогда не сможем прийти к истине. Так, например: «Показавши, что закон необходимо истинен и что все тела сами собою сохраняют всегда то же состояние, еще напоминаю, что ежели бы мы в рассуждении сего на одних опытах утверждаться хотели, не призывая в помощь рассуждения, то бы надлежало заключить совсем сему противное и утверждать, что все тема имеют склонность переменять беспрестанно свое состояние, потому что в свете других примеров не видим»[246].

Натурфилософия выработала ряд синтетических категорий, которые использовала то в философском, то в естественнонаучном контексте. Это: «материя», «движение», «свет», «причина», «естественное состояние», «душа», «протяжение», «время» и т.д. Одной из них было понятие «эфира», сыгравшее важную роль в развитии физических и метафизических представлений того времени.

По мнению Эйлера, эфир «есть также жидкая материя, как воздух, но несравненно оного тоне»[248]. Иными словами это один из видов материи, другим ее видом является «тело». Свойствами тел являются протяжение, непроницаемость и инертность. Эфир этими свойствами не обладает, зато он обеспечивает притяжение и распространение света.

«Волновая» и «корпускулярная» теории света были тесно связаны с гносеологическими представлениями эпохи. Во-первых, здесь сказался живущий в христианской культуре образ света как символа знания и истины (отсюда — просвещение, иллюминатство, «свет» знания и т.п.), во-вторых, последовательное проведение единого метода во всех областях познания.

Эйлер полагает, что душа (также как и свет) не является каким- то особым видом материи. «Душа моя не пребывает, — пишет он, — но только действует»[252]. Наивны попытки найти «седалище» души — «полно было бы вопрошать: «Где дух вмещается?», ибо как скоро с духом соединено будет место, то тем самым припишется оному протяжение»[253]. Поэтому «ничего не может быть страннее, как утверждать, что материя может мыслить»[254]. И далее: «Мыслить, рассуждать, умствовать, чувствовать и хотеть — суть качества с естеством тел несовместные, и существа ими одаренные должны быть совсем отменные. Оные суть души и духи, а существо, в высокой степени оными обладающее есть Бог»[255]. (Напомним, что свойствами тел являются протяжение, грубость (инертность), непроницаемость — «качества всякое чувствование исключающие»[256]).

Эйлер активно возражает Лейбницу, полагающему, что материальный мир построен из протяженных монад. «Точка, сколько бы раз мы ее не взяли, — пишет он, — не составляет линии, а подавно объема тела, одинаково относится к мыслящим и не мыслящим точкам. Пусть монады — духи. Несколько духов, вместе взятых, могут составить компанию, ассамблею, совет, сенат, но никак не протяже- ние»[257]. Думается, что Эйлер не совсем понял Лейбница, который конечно не был так примитивен. Если для Лейбница отношение тела и души есть отношение элемента и структуры, что позволяет установить между ними состояние гармонии, то Эйлеру, не могущему согласиться с возможностью качественного перехода от монады к материи, такое объяснение явно не подходит, как и декартовская система случайных причин. Он представляет себе «вещественное действие души на тело и тела на душу, так, что тело, посредством чувств преподает душе первые понятия о внешних вещах, и что душа, действуя непосредственно на нервы в том самом месте, где они начинаются, в членах тела нашего производит движения»[258]. Между телом и душой он помещает некую среду, способную не только воспринять материальный импульс, но и передать, и преобразовать его. Аналогия с волной и эфиром здесь очевидна.

Будучи убежден в том, что данные чувства находятся в соответствии с материальным миром, Эйлер пишет своей ученице: «Я бы желал преподать В[ашему] В[ысочеству] орудие, которым бы можно было бороться против идеалистов и эгоистов и доказать, что есть вещественный союз между чувствованиями нашими и предметами, но чем больше о сем помышляю, тем больше чувствую свое бесси- лие»[259]. Он приходит к выводу, что логическим путем доказать правильность убеждений сторонников того или иного направления нельзя: «Невозможно уверить о бытии тел такого человека, который упорно хочет отрицать оное»[260]. Ему остается лишь шутливо заметить, что «пес, который, видя меня, лает, совершенно уверен о бытии моем, ибо присутствие мое рождает в нем обо мне понятие. По-

4

сему пса сего не можно назвать идеалистом» .

Сам Эйлер придерживается дуалистической точки зрения. Такая позиция дает ему возможность решить вопрос о происхождении в мире зла. Ведь если бы мир состоял только из материи, он был бы подобен машине, делающей только то, что заложено в нее мастером, и в происхождении зла следовало бы винить «первомеханика» — Бога, недостаточно хорошо отладившего эту машину и допустившего в ее работе серьезные сбои. Так мыслил, например, Вольтер, когда в «Поэме о гибели Лиссабона», написанной по поводу катастрофического землетрясения, ставит вопрос о том, что никто, кроме Бога не мог быть творцом мирового зла:

Но как постичь творца, чья воля всеблагая,

Отцовскую любовь на смертных изливая,

Сама же их казнит, бичам утратив счет?

Кто замыслы его глубокие поймет?

Нет, зла не мог создать создатель совершенный,

Не мог создать никто, коль он творец вселенной.

Все ж существует зло[261].

Эйлер полагал, что источником зла не может быть ни Бог, ни материя. Оно может появиться в результате активности души, которой присуща способность проявлять свою волю, также как телам свойственно протяжение и непроницаемость. «Воля всякому духу есть свойство толь естественное, что ни сам Бог отнять от него не может, равно как не может тело лишить притяжения или грубости, не уничтожая оного»[262]. Воля, в свою очередь, есть способность совершать поступок самостоятельно, возможность неоднозначной реакции, в том числе и ошибочной, на ту или другую ситуацию. «Воля влечет за собой возможность грешить; посему, когда Бог ввел в мир духи, то от того самого произошла и возможность греха, и невозможно бы было отвратить оного как испровержением или истреблением оных. Таким образом, исчезают все жалобы против греха и против плачевных следствий от него истекающих, и благость Божия избавляется от всех нареканий»[263].

Создав два вида существ, Бог управляет ими по-разному. Материальными телами — с помощью законов механики, а душами — с помощью заповеди. Дух не может быть принужден к чему-либо — это его свойство. В противном случае для Бога не было бы ничего более легкого, чем превращение всех грешников в праведников. «Бог инако действует на тела и инако на духи. Что касается до тел, то он предписал им законы движения и покоя, по которым все в них перемены должны следовать непременно, и тела не иное суть, как существа страждущие, кои сохраняют свое состояние, или непременно должны повиноваться взаимному одного на другое действию... Духи, напортив того, не подвержены ни малейшему принуждению, и Бог предписанием только заповедей ими управляет»[264].

Мир материальных тел уже завершен, в отличие от мира духа, где гармония еще не достигнута: «В рассуждении тел воля Божия уже совершенно исполнена, но в рассуждении существ одушевленных, как человеков, часто бывает сему противное. Когда говорят, что Богу угодно, что б мы любили друг друга, то сие произволение есть совсем другое: оно есть заповедь, которой люди должны бы были повиноваться, но сколь мало оную исполняют! Бог человека к исполнению и не принуждает, ибо принуждение противно было бы воле, которая составляет существо человека, но к исполнению сея заповеди хочет убедить побуждениями, на спасении его основанными, и человек волен исполнять или не исполнять оную»[265]. И далее: «Не можно инако управлять духами, потому что в них принуждение места иметь не может. Итак, какие духи преступили потом сии заповеди, то они сами тому виною и сами должны в том ответствовать; Бог ни малейшего в преступлении их не имеет участия»[266]. Таким образом, «в мире заключаться будут два рода приключений, одни, в коих духи никакого участия не имеют, будет телесные и зависящие от самой машины, как движения и явления небесные, кои непременно следовать должны, так, как движение в часах и зависит единственно от первоначального установления мира. Другие, зависящие от душ человеческих и других животных, сопряженных с их телами, уже не будут необходимо нужны как прежние, но зависеть будут от воли и от произволения существ душами озаренных»[267]. Именно такая «двойственность» мира делает его непохожим на механизм. Подобная «двойственность» свойственна и человеку, поэтому неправомерно уподобление его машине. Рассуждения Эйлера отрицают не только возможность жесткого детерминизма, внося в рассуждения о мире элемент непредсказуемого, но и отрицают в конечном итоге концепцию божественного предопределения — одно из оснований протестантизма. Необходимость и случайность принадлежат у него разным сферам — необходимость телесной, а случайность — духовной. Но мир един и поэтому они связаны в единое целое.

Интересны размышления Эйлера о природе языка и его роли в познании. Он пишет: «Язык нужен для человека не только для того, чтоб другим сообщать свои чувства и мысли, но для удобрения разума и распространения своих знаний. Ежели б Адам один был в раю, то без помощи языка пребыл бы в глубоком незнании. Язык ему был потребен не столько для отличения знаками вещей, чувства его поражающих, сколько для означивания общих понятий, которые бы он оттого приобрел, чтоб сии знаки ему служили вместо самых познаний»[268]. Невозможно помыслить о какой-нибудь вещи, иначе, как в форме понятия, но понятия — это всегда некоторое общее знание. Если бы для каждого предмета необходимо было бы особенное слово, то язык был бы бессмысленным: «Слова каждого языка означают общие знания, и редко можно найти такое слово, которое бы означало одну особенную вещь»[269]. В самом понятии нет ничего вещественного, «оно есть деяние души»[270]. К способностям души относятся также: «чувства» (ощущения и восприятия), «воспоминание» (представление), «внимание», с помощью которого душа приобретает простые понятия, «отделение» (анализ и синтез, абстрагирование и умозаключение). Понятия могут быть простыми и сложными. «Понятие простое есть то, в котором душа ничего не находит; чтобы различать могла и никакого различия в частях не усматривает», а «сложное понятие есть воображение, в котором душа может различать многие вещи»[271]. В зависимости от внимания они также могут быть темными и ясными. Если «почти невозможно помыслить о самой вещи не имея слова, которое бы с оною сопряжено не было»[272], то в естественном языке обычно отсутствуют и слова для обозначения вещей, которые народу-носителю этого языка неизвестны. Так, «в русском языке не было слова изобразить то, что мы на французском называем Justice»[273].

Эйлеру не свойственны односторонность эмпиризма и рационализма. Он не согласен с тем, что понятия могут быть своеобразными «отпечатками» в тонкой материи мозга. Если бы это было так, то как бы мы могли забывать и вспоминать, спрашивает он. Понятия — это результат обобщения чувственных данных. «Познания наши не ограничены чувственными понятиями, — пишет он, — сии самые понятия приведенные, через отделение рождают в нас общие понятия, которые заключают в себе великое множество других неделимых понятий, и коликое множество понятий сооружаем о качествах и случайностях вещей, которым ничего не соответствует, чтобы было телесно, как, например, понятие о добродетели, премудрости и проч.»[274] Эйлер называет три источника истин: это физическая достоверность, постигаемая нами через чувства, логическая достоверность — через рассуждения и моральная — через исторические факты, поэтому и истины можно условно разделить на чувственные, мысленные и исторические (основанные на мнении других людей). В процессе познания мы не можем постигнуть сущности отдельных вещей во всей ее тонкости. Познание конкретного всегда не завершено и может быть продолжено до выяснения новых и новых подробностей. Это обстоятельство вызвало к жизни «секты, кои утверждают, что нет ни единой вещи, которой бы сущность нам была из- вестна»[275]. Он полагает, что отчасти они правы, ибо обозначают реальную существенную проблему невозможности абсолютного познания.

С характерным для представителя естественных наук сциентизмом, Эйлер критически относится к гносеологическим возможностям метафизики, пренебрежительно называя ее «пустым умствованием». Сами ее понятия, по его мнению, служат лишь для того, чтобы запугать ясные и четкие положения, а также создать иллюзию собственной значимости. Он пишет: «...Весьма трудно и кажется поносно философу признаться в незнании своем о чем бы то ни было. Выгоднее защищать наивеличайшие нелепости, особливо когда кто имеет дар затмевать оные непонятными словами, коих никто разуметь не может»[276].

Опыт, наблюдение — вот, по его мнению, единственное, что может служить доказательством истинности или ложности того или иного утверждения.

Таким образом Эйлер вновь доходит до черты, где уже окончательно расходятся пути философии и науки. Сам он еще принадлежит эпохе «синтетических» мыслителей, «вынужденных» быть энциклопедистами, но его последователи и ученики должны были сделать выбор. Прав оказался Вольф — математика и физика пошли разными путями.

Петербургская Академия сыграла в жизни Эйлера огромную роль. И не только потому, что он отдал ей значительную часть своей жизни (с 1726 по 1740 гг. и с 1766 по 1783 гг.). В это же время в Петербурге созданы были уникальные условия для научной работы. В 1740 г. Эйлер принял приглашение прусского короля Фридриха II и до 1766 г. работал в Берлине. Однако он не порвал с Петербургской Академией, оставшись ее иностранным членом, и активно сотрудничал в математическом отделе этого журнала, благодаря чему тот «сохранил свою репутацию одного из ведущих физико-математических изданий Европы»[277]. Когда он в 1766 г. покинул Берлин, Фридрих II язвительно писал д'Аламберу: «г. Эйлер, до безумия любящий большую и малую Медведиц, приблизился к северу для большего удобства к наблюдению их. Корабль, нагруженный его x, z, его k, потерпел крушение — все пропало, а это жалко, потому что там было чем наполнить шесть фолиантов статей, испещренных от начала до конца цифрами. По всей вероятности Европа лишится приятной забавы, которая была бы ей доставлена чтением их»[278].

Екатерина, приглашая Эйлера вернуться в Россию, понимала его уровень как ученого. Она писала канцлеру Воронцову: «Я дала бы ему, когда он хочет, чин (зачеркнуто: коллежского советника), если бы не опасалась, что этот чин сравняет его со множеством людей, которые не стоят г. Эйлера. Поистине, его известность лучше чина для оказания ему должного уважения»[279].

Обладая феноменальной работоспособностью (по подсчетам Р. Тиле, Эйлер делал примерно одно серьезное открытие в. неделю, был автором 760 статей и 40 книг![280]), и счастливой способностью, о которой писал И. Бернулли, «отвлекаться без досады от самых сложных выкладок и потом опять так же легко возвращаться к ним и находить прежнюю нить»[281], Эйлер, тем не менее, нуждался в социальных институтах, могущих соответствовать его одаренности. В его судьбе счастливо соединились две линии — личная гениальность и общественная потребность в гении.

«Для России чрезвычайно характерно, — пишет В.И. Вернадский, — что вся научная творческая работа в течение всего XVIII и почти всего XIX веков была связана прямо или косвенно с государственной организацией»[282]. Это высказывание можно отнести и к XX веку, когда могучий Левиафан с такой же легкостью уничтожил условия, порождающие Разум, с какой когда то их насаждал.

Способность работать с гениальным результатом — дар редкий, но недостаточный. Современная наука требует много больше того, что в свое время было представлено Эйлеру в России.

Станет ли опять Петербург «раем ученых» и одним из интеллектуальных центров мира, вероятно это в равной степени зависит и от того, насколько мы будем «богаты», и от того, насколько «просвещены». Еще основатель Берлинской Академии наук, покровитель искусств прусский король Фридрих II когда-то говорил: «В наши дни сплошь и рядом случается, что если европейское правительство не заботится о развитии науки, то в короткий срок, не превышающий столетия, оно останется позади своих соседей»[283]. Не стоит дважды убеждаться в верности этого замечания.