<<
>>

«Мистический реализм» Д. С. Мережковского

культет Петербургского университета (1884). В студенческие годы Мережковский увлекался позитивистской философией (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль) и идеями либерального народничества (Н.

К. Михайловский, Г. И. Успенский). В последнее десятилетие XIX в. под влиянием творчества JT. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра он переходит на религиозные позиции. Он становится также одним из главных провозвестников «нового религиозного сознания».

Мережковскому и его жене 3. Н. Гиппиус принадлежит идея организации Религиознофилософских собраний (проходили в Петербурге с 1901 по 1903 г.). Он также принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского общества в Петербурге — Петрограде (1907—1917), в организации журнала «Новый путь» (1903—1904), где публиковались материалы Религиознофилософских собраний.

Во время первой русской революции, которую Мережковский воспринял одновременно трагично и оптимистично, у него проявляется интерес к левым партиям. Он знакомится с П. А. Кропоткиным, Г. В. Плехановым,

А.              Ф. Керенским, сближается с Б. В. Савинковым. Вместе с тем революция 1905 г. выявила глубокие разногласия между Мережковским и религиозными философами, вышедшими из «легального марксизма». В статье «Семь смиренных» (1909) он выступил против позиции сборника «Вехи» (1909), характерного своей антиреволюционной направленностью и провозгласившего идеи социального и религиозного консерватизма.

Октябрьскую революцию 1917 г. Мережковский встретил крайне враждебно и уже в конце 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву, где вместе с Савинковым предпринял попытку склонить главу польского государства Ю. Пилсудского к войне с Советской Россией. Духовный экстремизм и антибольшевизм Мережковского привели его к возвеличиванию итальянского фашизма (прежде всего самого Муссолини) и поддержке нападения нацистской Германии на Советский Союз.

В годы эмиграции, живя в основном в Париже (с 1920), Мережковский создал ряд исторических романов и религиозно-философских произведений, в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творчества. Держась обособленно, одновременно конфликтуя как с левыми, так и с правыми представителями русской эмиграции, Мережковский тем не менее вызывал значительный интерес своими сочинениями и даже был рекомендован в 1932 г. к присуждению ему Нобелевской премии.

Творчество Мережковского было и остается предметом споров и взаимоисключающих оценок. Сам он, имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, заметно упавшую в конце его жизни), часто жаловался на духовное одиночество и непонимание своих идей. Направленная в его адрес критика со стороны современников (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков,

В.              В. Розанов, А. Белый, И. А. Ильин и др.) была вызвана, в частности, контрастным соединением в его сочинениях глубинных проблем религиозной онтологии и антропологии с попыткой разрешить их при помощи сухого схематизма и метафорического языка. Вместе с тем острота полемики о творчестве Мережковского лишь подчеркивает ту видную роль, которую он сыграл в так называемом религиозно-культурном возрождении в России конца XIX — начала XX в, В этом были согласны такие авторитетные историки русской философии, как Н. А. Бердяев, В. В. Зенъковский, Н. О. Лосский, Г. В. Флоровский, С. А. Левицкий и др.

Происшедший тогда, в условиях глубокого духовного кризиса, всплеск религиозно-философской мысли был вызван стремлением пересмотреть многие положения православного вероучения, соединить свободу творческого поиска с верой в Бога. Философский поиск, предполагающий свободу мысли и творчества, с неизбежностью выводил практически всех русских религиозных философов того времени за рамки как православной конфессии, так и христианства в целом, за что многие из них подвергались критике со стороны официальной православной церкви.

Так или иначе неудовлетворенность канонами церкви, стремление посмотреть на религию через призму своей индивидуальности и дать свое понимание религиозных вопросов делали их богоискателями (одних в большей степени, других — в меньшей).

В начале XX в. богоискательство наиболее ярко проявилось у представителей «нового религиозного сознания» (Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, 3. Н. Гиппиус, Н. М. Минский, А. В. Карташев, В. А. Тер- навцев и др.), многие из которых открыто противопоставили себя официальному православному вероучению. По словам Н. А. Бердяева, «центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мереж- ковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность... Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед»[404]. Примечательно, что Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, в начале своего пути примыкавшие к «новому религиозному сознанию», в дальнейшем подвергали его критике за отступление от православия и старались подчеркнуть свою отстраненность от него.

На фоне русской религиозно-философской мысли Мережковский выглядит наиболее типичным, рельефно выраженным, можно сказать, классическим богоискателем. Он пытался создать свое христианство («неохристианство», «мистический реализм»), сознательно порывая с основными христианскими конфессиями. Один из основных мотивов его творчества — экзистенциальный. Стимулом религиозного философствования у Мережковского является его мятущаяся между верой и безверием душа, острое и чуткое ощущение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее. В этом контексте его творчество выступает как попытка убедить себя и других в подлинности Бога. Мережковский берет на себя как бы роль пророка, призванного принести человечеству новую религию. Стремясь обратить внимание на свое «неохристианство», он высказывается, как правило, в назидательном и безапелляционном тоне, часто переходя к истерическим нотам.

Произведения Мережковского изобилуют религиозными символами, довольно искусственными и упрощенными логическими схемами; одна из наиболее употребляемых — триадическая конструкция (тезис — антитезис — синтез), в соответствии с которой, по его мысли, развивается мир.

Мистицизм Мережковского вырос из символического искусства, которое он теоретически разрабатывал в конце XIX в. и которое наложило неизгладимую печать на все его творчество. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на общество, историю и религию.

Обоснование религиозного символизма в искусстве Мережковский начинает с утверждения, что в XIX в. напряженное противостояние между наукой и верой, миром явлений и трансцендентным (потусторонним) миром, заданное философией И. Канта, достигло своего апогея. Данный антиномизм предстает у него также в виде борьбы «крайнего материализма» и «самых страстных идеальных порывов духа». У современного человека, по Мережковскому, обладающего «небывалой умственной свободой» и «смелостью отрицания» и находящегося в условиях «трагического диссонанса», проявляется глубокая мистическая потребность постигнуть трансцендентное и соединить разорванный мир. Средством познания идеальной реальности («мистической реальности») становится символ, который «естественно и невольно» рождается «из глубины действительности». Образцы символического понимания реальности Мережковский находит в русской и зарубежной литературе (Л. Н. Толстой, И. С. Тургенев, Ф. М. Достоевский, И. А. Гончаров, Г. Флобер, Г. де Мопассан, Г. Ибсен), в которой присутствуют «три главных элемента нового искусства: мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности»1.

Гносеологическая позиция Мережковского напоминает постановку проблемы синтетического знания в работах А. С. Хомякова,

В.              С. Соловьева, С. Н. Трубецкого. Однако Мережковский уже на раннем этапе своего творчества проявляет своего рода мистическую революционность: он говорит о некоем

1 Мережковский Д.

С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 538.

метафизическом скачке, прорыве в идеальную реальность, который можно совершить в состоянии мистического «экстаза». Более того, он считает необходимым сделать такое экстатическое состояние нормой сознания, которое бы стало основой не только нового искусства, но и новой жизни. Все эти рассуждения естественным образом переросли в его идеологию «нового христианства».

«Неохристианство» у Мережковского приняло вид религии Третьего Завета, восходящей к учению итальянского монаха Иоахима Флорского (XII в.)[405] и отдельным положениям средневековой патристики. Это своеобразная историософская концепция, которая получила свои основные очертания еще в книге «JI. Толстой и Достоевский» и в дальнейшем постоянно дополнялась отдельными элементами. Мережковский не создал произведений, специально посвященных изложению своей религиозно-философской теории, но последняя фрагментарно присутствует почти во всех его сочинениях. Более того, он анализирует и группирует исторический, литературный и богословский материал, имея цель проиллюстрировать им свои историософские идеи. Несмотря на то что Мережковский страстно исповедовал концепцию Третьего Завета, она в итоге осталась неразработанной, местами темной для него самого, в чем он искренне признавался.

В наиболее общем виде его теория выглядит следующим образом. Началом и концом всемирной истории, ее осью выступает Иисус Христос. Человечество развивается в направлении все более полного исполнения заповедей Христа и в результате должно органично слиться с ним, стать «телом Христовым». Идея Христа зарождается в Средиземном море, сердце земли, связывающем три части света (Европу, Азию и Африку), а две линии, проведенные от Мемфиса (один из ведущих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест — прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история.

Последняя имеет три этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого — допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго — послепотопного (мир исторического христианства), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Исторические этапы, с одной стороны, отрицают друг друга, с другой
  • противоречивым образом связаны между собой. Языческий мир, где господствовал культ плоти, есть тезис, христианский мир, где преобладает культ духа, есть антитезис, что в итоге дает синтез — Царство Святого Духа и Святой Плоти.

Спасение человечества находится, по Мережковскому, на пути исполнения трех заветов (т. е. тех отношений между Богом и человеком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанностях последнего по отношению к Богу). Первый завет—Завет Отца

  • осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет — Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не пришел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа — Матери, где первые два завета соединяются, появляется истинная религия — религия Богочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная Теократия (власть Христа), где каждый человек телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически.

Центральным идейным компонентом, психологическим стержнем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия конца. Он полагает, что эсхатология, возведенная в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что позволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критикует теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за последние пять-шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, революций) сумела погасить исходящий от Христа религиозный свет.

Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дьяволом, Антихристом, которая, по Мережковскому, уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благополучная Европа, в своем благополучии забывшая «живого» Христа (восприятие Христа как миф) и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним — всего мира. Эсхатологизм Мережковского высвечивает противоречие, заложенное в его философии конца: с одной стороны, он предостерегает людей от грядущей гибели, пытается вернуть их к истинной религиозности и тем самым спасти, но с другой — страстно желает наступления конца, так как низшая точка падения второго человечества есть, как он полагает, необходимое условие его будущего воскресения. Поэтому Мережковский призывает отказаться от изжившего себя исторического христианства и перейти к «новому религиозному сознанию», апокалипсическому христианству, которое должно подготовить современное человечество к установлению тре- тьезаветного Царства Божия.

В более конкретном плане религию Третьего Завета Мережковский сводит к двум основным, как он говорит, вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства.

Проблему духа и плоти (природа, общество и его институты, культура и т. п.) Мережковский рассматривает под заметным влиянием Ф. Ницше (отрицание христианства как «религии рабов», «религии страданий») и особенно В. В. Розанова (мистика пола). Как полагает Мережковский, язычество и историческое христианство страдали «бесконечным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство, с его точки зрения, приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассматривает плоть как нечто «грешное» и «дьявольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь отрицается во имя смерти. Мережковский считает необходимым восстановить плоть в своих правах, соединить язычество и христианство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти.

Борьба духа и плоти проявилась, по Мережковскому, в «двух вершинах русской культуры» — JI. Толстом и Достоевском. Он считает, что Толстой («тайновидец плоти») и Достоевский («тайновидец духа») как раз и идут по пути сближения духа и плоти (Толстой — от плоти к духу, Достоевский — от духа к плоти), но останавливаются на этапе художественного созерцания. Мережковский приходит к выводу, что творчество Толстого и Достоевского знаменует собой не только конец русской литературы (поскольку оно — высшая точка в развитии русской культуры, далее может быть только спад), но также начало конца русской жизни и всемирной истории. Поэтому он провозглашает необходимость перехода от созерцания духа и плоти к реальному их объединению в русле требований Третьего Завета.

Внешне схоластические рассуждения Мережковского о духе и плоти имели довольно конкретную культурно-историческую основу. Умозрительный конфликт духа и плоти был отражением реального антагонизма религии и культуры, религии и жизни. По сути, в рамках данной проблемы обсуждался вопрос, в какой мере религия, церковь вправе ограничивать «все многоцветие жизни», влиять на свободу человека, его право оставаться самобытным и оригинальным. Так, Н. В. Гоголь пытался решить эту коллизию на пути «во- церковления культуры», т. е. полного подчинения культуры и человека церкви. Мережковский предлагает несколько иной вариант: он стремится не столько возвысить реального человека до религиозного идеала, оставив все грешное и плотское за границами церкви, сколько сделать человека со всей полнотой его жизненных сил неким новым идеалом новой церкви. В этом контексте вопрос пола приобретает для Мережковского принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Божественного Общества должны были стать половые отношения, понимаемые как человеко- и бого- познание («святое сладострастие»).

Проблема отношения церкви к государству, будучи традиционной для христианской мысли, рассматривается Мережковским с позиции радикального мистического анархизма, близкой к идеологии раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему — религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, три стадии. На первой — в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, — государство и общество совпадали, личная свобода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в политические формы и перемещается в церковь, где способна расшириться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, которая является единственно возможной формой Царства Божия.

Мережковский критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством. «Не государство насилует церковь, — говорит он, — а церковь вместе с государством насилуют мир»[406]. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась государством, то на Востоке государство поглощало церковь. В любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение Христа, что привело человечество опять-таки к концу всемирной истории. Начало конца, по Мережковскому, рождает теократическое сознание (модификация «нового религиозного сознания»), которое приведет общество через церковь к Богочеловечеству. Попытка прийти к Царству Божию посредством государства окончится установлением человекобожества, т. е. власти дьявола.

Православие, российское государство и русскую революцию Мережковский также оценивает с точки зрения апокалипсического христианства. В отличие от западной церкви, где, по Мережковскому, все-таки была идея единения человечества во Христе, в восточном христианстве она «и не брезжила». Это привело к тому, что на Востоке самодержец оказался вне христианства и продолжал оставаться языческим «человекобогом». Подчинив церковь и став ее главой, он фактически поставил себя вне церкви, а потому исторически и мистически каждый самодержец -— самозванец. В российском государстве, наиболее характерном на Востоке, осуществилось не христианство, а кесарианство (поклонение не Христу, а «земному богу», царю), в котором проглядывает лицо апокалипсического Зверя. Отсюда российское самодержавие — от Антихриста. В частности, расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Петербурге Мережковский расценил как проявление дьявольской сути царской власти.

Крайне негативное отношение Мережковского к российскому самодержавию, освященному православной церковью, предопределило его понимание революции 1905 г. Политическую революцию он рассматривает как начало революции религиозной, которая свергнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь русский народ. Но этот конец есть начало будущего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по Мережковскому, есть необходимые условия: безгосу- дарственный дух народа и религиозность интеллигенции. Россия должна преодолеть народность (национальное) во всечеловечестве, самодержавие — в теократии, православие — в религии Святого Духа. Но Мережковский не так безоговорочен в оценке русской революции, как может показаться. Он опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), наиболее страшное лицо которого открывается ему в «босячестве» (социальных низах).

Таким образом, становится очевидной характерная черта «мистического реализма» Мережковского — стремление объединить материальное и идеальное, ареальные социальные отношения, историю представить как метаморфозы религиозного сознания.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме «Мистический реализм» Д. С. Мережковского:

  1. ЛИТЕРАТУРА «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА»
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. «Мистический реализм» Д. С. Мережковского
  4. Истоки, вехи становления, расцвета и упадка
  5. § 4. ЭКСТРЕМАЛЬНЫЙ ЭКСТАТИЗМ ПОЭЗИИ ЯКОПОНЕ ДА ТОДИ (1230? - 1306)