<<
>>

О МНЕНИЯХ «СОВРЕМЕННИКА» ИСТОРИЧЕСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ1

[...] В статье г. Белинского, помещенной в № 1 «Современника», говорится о многом; в ней повторяются вариации на старую тему об отношении русской литературы к обществу, о непрерывном законе ее развития при внешней бессвязности ее явлений; тут же, мимоходом, решаются некоторые из труднейших философских вопросов, например об отношении случайности к необходимости, о значении личности и национальности и т.д., но по всему видно, что любимая тема г.
Белинского в настоящую минуту есть восхваление новой литературной школы, для которой петербургские журналы придумали название натуральной. В той же статье помещена характеристика направления славянофилов, или староверов, писанная с претензией на беспристрастие, которая делает честь ее автору.

289

19 Заказ 203

Начнем с натурализма. Петербургские журналы подняли знамя и провозгласили явление новой литератур - ной школы, по их мнению, совершенно самостоятельной. Они выводят ее из всего прошедшего развития нашей литературы и видят в ней ответ на современные потребности нашего общества. Происхождение натурализма, кажется, объясняется гораздо проще; нет нужды придумывать для него родословной, когда на нем лежат ясные признаки тех влияний, которым он обязан своим существованием. Материал дан Гоголем, или, лучше, взят у него: это пошлая сторона нашей действительности. Гоголь первый дерзнул ввести изображение пошлого в область художества. На то нужен был его гений. В этот глухой, бесцветный мир, без грома и без потрясений, неподвижный и ровный, как бездонное болото, медленно и безвозвратно втягивающее в себя все живое и свежее, в этот мир высоко поэтический самым отсутствием всего идеального, он первый опустился как рудокоп, почуявший под землею еще не тронутую силу. С его стороны это было не одно счастливое внушение художественного инстинкта, но сознательный подвиг целой жизни, выражение личной потребности внутреннего ощущения.

Под изображением действительности поразительно истинным скрывалась душевная, скорбная исповедь. От этого произошла односторонность содержания его последних произведений, которых, однако, нельзя назвать односторонними именно потому, что вместе с содержанием, художник передает свою мысль, свое побуждение. Оно так необходимо для полноты впечатления, так нераздельно с художественным достоинством его произведений, что литературный подвиг Гоголя только в этом смысле и мог совершиться. Ни страсть к наблюдениям, ни благородное негодование на пороки и вообще никакое побуждение, как бы с виду оно ни было бескорыстно, но допускающее в душе художника чувство личного превосходства, не дало бы на него ни права, ни сил. Нужно было породниться душою с тою жизнью и с теми людьми, от которых отворачиваются с презрением, нужно было почувствовать в себе самом их слабости, пороки и пошлость, чтобы в них же почувствовать присутствие человеческого; и только это одно могло дать право на обличение. Кто с этим не согласен или кто иначе понимает внутренний смысл произведений Гоголя, с тем мы не можем спорить— это один из тех вопросов, которые решаются без аппеляции в глубине сознания. Натуральная школа переняла у Гоголя только его односторонность, то есть взяла у него одно содержание. Она даже не прибавила к нему ни лепты. Гоголь изобразил пошлое в жизни чиновников и помещиков. Натуральная школа осталась лри тех же чиновниках и помещиках. Заимствование содержания, способа изображения, стиля до такой степени очевидно, что его не нужно и доказывать. Нет такого приема, такой фразы, свойственной Гоголю, под которую бы нельзя было подвести тысячи подделок. Вот хоть один пример. Гоголь подметил обыкновение лиц, живущих в тесном кругу, в мелочных и однообразных заботах, определять людей знакомых и незнакомых по случайным признакам, например по бородавке на носу, по цвету жилета и т. п. Кто не встречал того же самого приема в десятках повестей, украшавших в последних годах петербургские журналы? Мы не хотим этим сказать, что натуральная школа переняла личную манеру Гоголя, но что подражание распространено даже на манеру.
Итак, вот откуда взят материал.

Направление заимствовано у новейшей французской литературы — это карикатура и клевета на действительность, понятая как исправительное средство.

В то же время, когда во Франции социальные вопросы выдвинулись на первый план, оставив за собою интересы политические, изящная литература, недавно предъявлявшая громкие притязания под знаменем романтизма, потеряла всякую самостоятельность. Участие к искусству охладело; теперь новое произведение обращает на себя внимание и оценивается не по художественному его достоинству, а по тому, насколько оно подвигает тот или другой общественный вопрос и чего можно ожидать от предлагаемого разрешения: пользы или вреда. Сожалеть об этом незачем, уже потому, что во Франции, несмотря на претензии романтизма, искусство на самом деле никогда не было и вряд ли когда- либо будет самостоятельно. [...]

[...] Итак, натуральная школа обязана происхождением своим Гоголю, с которым она имеет общего только содержание, у него заимствованное, и влиянию новейшей французской литературы. Она основана на двойном подражании, следовательно, лишена всякой самостоятельности и так же далека от действительности, как и покойный романтизм. Ее влияние безвредно, потому что ничтожно. Не поддержанная ни одним сильным талантом, она должна исчезнуть так же скоро и случайно, как она возникла, как составлялись и исчезали на нашей памяти многие литературные кружки. И тогда тот самый критик, который пророчит ей долгую жизнь, отзовется о ней с тем самым пренебрежением, с каким когда-то он говорил о классицизме, с каким теперь издевается над романтизмом. Он будет прав отчасти, если и неверен самому себе; ибо классицизм, романтизм и натурализм не на нашей почве выросли и не ее оплодотворят; живая струя нашего развития протекает в стороне от них; они только отражаются на ее поверхности.

Замечательно, что чем далее, тем это отражение слабее; гений Ломоносова и Державина роптал под гнетом классицизма; романтизм имел сильное влияние на Жуковского и на первый период Пушкина; а натурализму не поддался ни один, даже второклассный талант. Предоставив свое мнение о натурализме, мы не станем опровергать мнение г.

Белинского; пусть рассудят читатели. Приступаем к той части его статьи, которая для нас особенно интересна: к суждению о так называемой партии славянофильской. Происхождение ее критик объясняет следующим образом: «известно, что в глазах Карамзина Иоанн III был выше Петра Великого, а допетровская Русь лучше России новой. Вот источник славянофильства». Коротко и ясно; но верно ли? Сравнение Иоанна III с Петром встречается у Карамзина в томе VI гл. VII2. Вот начало этого места: «Новейшие историки замечают в Иоанне разительное сходство с Петром Первым; оба, без сомнения, велики; но Иоанн и пр.» Далее: «не здесь, но в Истории Петра должно исследовать, кто из сих двух венценосцев поступил благороднее или согласнее с истинною пользою отечества». Итак, сравнение и суждение отложено; нечего искать его; здесь же показаны только некоторые различия в целях и образе действия; например: «не видим, чтобы Иоанн пекся о просвещении умов науками... он хотел единственно великолепия, силы», конечно, никто в этих словах не увидит предпочтения в пользу Иоанна, а простое указание различия, объясняемого различными потребностями двух царствований, разделенных двумя веками. В том же месте Карамзин говорит, что Иоанн ввел Россию в государственную систему Европы и заимствовал искусства у «образованных народов, но не мыслил о введении новых обычаев, о перемене нравственного характера подданных; принимал только тех иностранцев, от которых ожидал пользы в деле художеств, ремесел, торговли и политики, и оказывал им только милость, как пристойно великому монарху, к чести, не к унижению своего народа. Петр думал возвысить себя чужеземным названием императора; Иоанн гордился древним именем великого князя... » Здесь действительно проглядывает предпочтение, но не должно забывать, что Карамзин писал в такую эпоху, когда слишком худо знали и мало ценили старину, когда под влиянием суждения иностранцев у нас возводили государственное величие России не выше Петра. Карамзин во многих случаях писал ввиду современного предубеждения.
Наконец, если бы даже из одного этого места мы захотели вывести образ мыслей Карамзина о предмете, о котором он не сказал решительного слова, то все, что мы имели бы право приписать ему, заключалось бы в следующем: Иоанн III уберегся от некоторых крайностей, в которые вовлечен был Петр I пристрастием к иностранцам.

Следует ли из этого, что Иоанн III был выше Петра, и вправе ли был критик говорить об этом как о деле известном? Во' всяком случае, мысль Карамзина заключала бы в себе не более как суждение о сравнительном достоинстве двух личностей, и только. Самое суждение может быть справедливо и ошибочно, но никак не может быть распространено на две различные эпохи, еще менее служить источником какой-либо системы. Второе мнение, приписанное Карамзину, еще страннее. Во-первых, что значит слово лучше? Думал ли, например, Карамзин, что Русское государство до Петра было стройнее и могущественнее, или что учреждения Иоанна IV и Бориса Годунова были лучше учреждений Екатерины? Или что войско, разбитое при Калке, было лучше войска, одержавшего Полтавскую победу? Ведь это вещи также вещи хорошие. Но, может быть, он думал, что до Петра высшие сословия связаны были с низшими теснее, чем после реформы? Что общество было цельнее и тверже в своих убеждениях? Ведь и цельность общества и твердость убеждений вещи не дурные? Что ж, наконец, по вашему мнению, думал Карамзин? Слово лучше имело бы смысл только в том случае, если бы Карамзин сказал где-нибудь, что реформою Петра Россия ничего не выиграла или потеряла существенное, получив взамен излишнее; что вообще реформа была шагом назад. Но зачем гадать об исторических убеждениях Карамзина, когда их можно извлечь из собственных его слов. Всякому, кто прочел отрывок о древней и новой России, известно, что Карамзин видел в русской истории прогрессивный ход; что Карамзин видел в сближении древней допетровской России с Европою и в заимствовании от нее воинских уставов, системы дипломатической, образа воспитания или учения, самого светского обхождения он видел торжество явной пользы, явного превосходства над старым навыком (это подлинные слова его, стр.

XIV). Далее, перечислив все личные достоинства, все подвиги Петра, все, чем обязана ему Россия, Карамзин сказал: «но мы, россияне, имея перед глазами свою историю, подтвердим ли мнение несведущих иноземцев и скажем ли, что Петр есть творец нашего величия государственного? Забудем ли князей московских: Иоанна I, Иоанна III, которые, можно сказать, из ничего воздвигли державу сильную и, что не менее важно, — учредили твердое в ней правление единовластное? Петр нашел средства делать великое. Князья московские приготовили оное». Вот что думал Карамзин, и вот пояснение сравнения Иоанна III с Петром I. Наконец, Карамзин написал следующие строки: «сравнивая все известные нам времена России, едва ли не всякий из нас скажет, что время Екатерины было одно из счастливейших для России, едва ли не всякий из нас пожелал бы жить в нем». Из каких же источников известно критику, что в глазах Карамзина Русь допетровская была лучше новой?

Итак, Карамзину приписано мнение, которого он не имел и, следовательно, не мог передать славянофилам.

Начав с двойного промаха, критик говорит, «что существование и важность этой литературной котерии (то есть славянофильства) чисто отрицательная, что она вызвана и живет не для себя, а для оправдания и утверждения именно той идеи, на борьбу с которою обрекла себя... положительная сторона доктрины заключается в каких-то туманных, мистических предчувствиях победы Востока над Западом, которых несостоятельность слишком ясно обнаруживается фактами действительности всеми вместе и каждым порознь. Но отрицательная сторона их учения гораздо более заслуживает внимания не в том, что она говорит против гниющего будто бы Запада (Запада славянофилы решительно не понимают, потому что меряют его на восточный аршин), но в том, что они говорят против русского европеизма, а об этом они говорят много дельного и т.д.».

Которая из двух сторон существует для другой — решит время; во всяком случае, хорошо было бы и то, если бы встреченное ими противоречие внушило не-сла- вянофилам (как называет их автор) счастливую мысль подвергнуть свои убеждения строгой проверке, и буде возможно, оправдать их. Критик не нашел интереса говорить о положительной стороне доктрины славянофилов; наше дело идти за ним по пятам, куда он ведет, потому и мы отстраним этот предмет, заметив ему мимоходом, что если бы заменить слова «Восток» и «Запад» другими, в настоящем случае тождественными, то дело, может быть, прояснилось бы для него. Покойный Волуев очень ясно определил в предисловии к своему «Историческому сборнику»3, что значит Восток. Это значит не Китай, не исламизм, не татары, а мир славяно-провославный, нам единоплеменный и единоверный, вызванный к сознанию своего единства и своей силы явлением Русского государства. В отличие от него Запад значит мир романо-германский или католико- протестантский. Есть ли между ними существенное, коренное различие и, следовательно, условие борьбы, в какой бы, впрочем, то ни было сфере,— в этом не трудно убедиться. Стоит несколько времени сряду следить за иностранными газетами и политическими брошюрами. Из них мы узнали бы, что Европа давно почувствовала в историческом явлении России и в пробуждении славянского племени присутствие какой-то новой силы, для которой она не находит у себя мерила. Она бы и рада убедиться вместе с критиком в несостоятельности предчувствия о победе восточного начала над западным— да почему-то ей не верится! Что касается до обвинения в непонимании Запада, то мы могли бы сказать ответ, что не-славянофилы не понимают России, потому что меряют ее на западный аршин; но мы желали бы оправдаться, если бы только мы знали, что именно значит теперь Запад и Европа; было время, когда под словом «Европа» разумели аудиторию берлинского университета, потом два или три журнала, издающиеся в Париже; но что именно оно значит те- перь—нам неизвестно. Допустив основательность нападения славянофилов против русского европеизма, критик говорит: «нельзя остановиться на признании справедливости какого бы то ни было факта, а должно исследовать его причины, в надежде в самом зле найти и средства к выходу из него. Этого славянофилы не делали и не делают; но зато они заставили если не сделать, то делать это своих противников». Не сделали — конечно, потому, что это такое дело, над которым, вероятно, будет трудиться не одно поколение; не делали — это несправедливо. Критик согласится по крайней мере, что им стоило немалого труда заставить признать необходимость самой задачи; не далее как на следующей странице он возражает на приписанную им нелепость следующими словами: «нет, это означает совсем другое, а именно то, что Россия вполне исчерпала, изжила эпоху преобразования, что реформа совершила в ней свое дело, сделала для нее все, что могла и должна была сделать, и что настало для России время развиваться самобытно, из самой себя».

Наконец мы слышим из уст противной стороны повторение мысли, высказанной и пущенной в ход славянофилами; почему она обращена против них — это труд- но понять; но, во всяком случае, они определили задачу, стремление, к которому приобщается теперь сам критик. До сих пор оно ограничивается сферою ученых разысканий; -на этом поприще, то есть на поприще исследования нашей народности в Истории и Литературе, славянофилы сделали хоть что-нибудь14; что сделали не-славянофилы — неизвестно. Последний, выписанный нами отрывок служит ответом вот на какие слова: «Неужели славянофилы правы и реформа Петра Великого только лишила нас народности и сделала меж- доумками? И неужели они правы, говоря, что нам надо воротиться к общественному устройству и нравам времен не то баснословного Гостомысла, не то царя Алексея Михайловича (насчет этого сами господа славянофилы еще не условились между собою)?»

В другом месте: «по их мнению (литературных старообрядцев), реформа Петра убила в России народность, а следовательно, и всякий дух жизни, так что России для своего спасения не остается ничего другого, как снова обратиться к благодатным, полупатриархальным нравам времени Кошихина... »

Признаемся, мы прочли эти строки без досады. Если все наши споры должны содействовать развитию сознательных убеждений, то первым условием их должна быть обоюдная добросовестность. Мы не смеем думать, чтобы нам удалось когда-нибудь склонить наших противников на нашу сторону, но если они делают нам честь излагать и опровергать наш образ мыслей, то мы вправе требовать от них, чтобы они выслушивали нас. Вы возражаете нам — очень хорошо; но зачем же после этого затыкать себе уши, разве для того, чтобы не слышать ответа и быть вправе во второй и в третий раз повторить одно и то же возражение? Мы думали, что «Современник» оставит эту обветшалую систему.

Когда и кто из славянофилов, и в каком издании, высказал ту мысль, которую критик рассудил за благо им приписать? Не все ли они единогласно говорят, что время Алексея Михайловича было временем порчи? Не сказал ли еще недавно Погодин в заключении одной статьи: избави нас бог от застоя времен кошихин- ских? И когда шла речь об утрате нашей народности, не говорили ли они всегда, что утрата не безусловная, иначе мы бы погибли, а утрата временная, сознательная, свободная, утрата не в смысле потери, а в том смысле, в каком, человек увлеченный в одностороннюю деятельность, временно оставляет без употребления многие свои способности, удерживая за собой право и возможность обратиться снова к их развитию? И кому приходило в голову признать случайным явление Петра Великого, его реформу и последующие события до 1812 года; кто не признавал их исторически необходимыми? Нужно ли повторить еще раз объяснения, почти что поступившие в разряд общих мест? Кажется, незачем. Система спора, принятая критиком в отношении к славянофилам, так удобна, что действительно трудно от нее отказаться. Обыкновенно он навязывает им то, чего они никогда не говорили, а потом опровергает их тем, что они первые сказали.

Вот ответ критика на мнимый совет их обратиться к временам кошихинским: «Не об изменении того, что совершилось без нашего ведома и что смеется над нашею волею, должны мы думать, а об изменении самих себя на основании уже указанного нам пути высшею нас волею. Дело в том, что пора нам перестать казаться и начать быть, пора оставить как дурную привычку довольствоваться словами и европейские формы и внешности принимать за европеизм. Скажем более: пора нам перестать восхищаться европейским потому только, что оно не азиатское, но любить, уважать его, стремиться к нему, потому только, что оно человеческое, и на этом основании все европейское, в чем нет человеческого, отвергать с такою же энергией, как и все азиатское, в чем нет человеческого».

А вот что было напечатано в 1845 году в «Историческом сборнике»: «Пора бы, казалось, нам убедиться и в том, что многое из того, что Запад, по-видимому, уже выработал из нас и нам передал готовым и оконченным, нам еще придется начинать сызнова, но пользуясь разумеется, всем богатым запасом его науки, его уроков и опытов. Уже время подумать и о том, чтобы нам самим и из себя выработывать внутренние начала своей нравственной и умственной жизни, приняв на себя и всю ответственность в ней, умея дать в ней отчет и другим,— связать ее с своим народным прошедшим и будущим; а не довольствоваться в пустоте своей внутренней жизни одними убеждениями, взятыми напрокат вместе с последней модой из Парижа или системой из

Германии,— посылками без вывода или выводами без данных, из силлогизма, прожитого или переживаемого другим миром... »

«Как мы с Петром Великим приняли в себя достоя- нье западного мира, так и этот западный или германский мир принял в себя когда-то наследие древнего человечества. Но условия нашего положения при этаком займе были гораздо благоприятнее для нас и нашего будущего. Мы получили западное просвещение не как переданное нам наследство от другого почившего мира, но как плод и опыт другой, более изведавшей и блестящей жизни, которая нам предложила свои уроки. Воспользоваться этими уроками и опытами, познакомиться с этим вновь для нас открывшимся, более просвещенным миром было для России, бесспорно, необходимостью; но воспользоваться тем или другим опытом, усвоить себе то или другое явление из его жизни предоставлено было нашему выбору».

Конечно, не все в разбираемой нами статье есть повторение старого. Вот, например, мысль совершенно оригинальная: «да в нас есть национальная жизнь, мы призваны сказать миру свое слово, свою мысль; но какое это слово, какая мысль — об этом пока еще рано нам хлопотать». Кажется, национальная жизнь, сознанная народом, есть его слово. Не хлопотать о мысли и слове значит не сознавать своей жизни, не стараться сознать ее. Хорош совет! Г. Кавелин доказывал, что до XVIII века в России не было сознания; г. Белинский пошел далее и сказал в начале своей статьи, «что Ломоносов не мог найти содержания для своей поэзии в общественной жизни своего отечества, потому что тут не было не только сознания, но и стремления к нему, стало быть, не было никаких умственных и нравственных интересов». Наконец, и это показалось мало; выходит, что теперь даже рано хлопотать о сознании. Читая подобные отзывы, не знаешь, чему более удивляться, широте ли размаха, о которой говорит г. Никитенко в своей статье, или необыкновенной быстроте, с которою разрослась мысль, пущенная в ход счастливою рукою г. Кавелина и подхваченная г. Белинским. При этом встречается только одно затруднение; как согласить совет повоздержаться в деле сознания с тем, который дан двумя страницами выше, «что настало для России время развиваться самобытно, из самой себя». Едва ли можно будет при этом обойтись без сознания? В последнем отрывке, нами выписанном, есть еще одна мысль, на которой следует остановиться.

Критик (все-таки в опровержение или в дополнение к образу мыслей славянофилов) объявляет, что надобно любить и заимствовать только человеческое и отвергать все национальное, в чем нет человеческого. Подобным правилом оканчивается и статья г. Кавелина, нами разобранная; наконец, то же самое повторялось и, вероятно будет повторяться много раз. Читая эти добродушные советы можно подумать, что ко всему, что может быть заимствовано нами, прибит ярлычок с надписью человеческое или национальное и что есть люди колеблющиеся в выборе.

Да кто же взял на себя труд сортировки? Где образчики для определения национального и человеческого? Неужели все то, что выдаваемо было и выдается за общечеловеческое, должно быть принято на веру? Католик вполне уверен, что учение римской церкви, практические правила, ею предписанные, безусловно истинны для всех времен и народов. По его понятиям, католическое и человеческое — слова тождественные, и с этим убеждением он заводит пропаганду. Француз прошлого века был почти уверен, что французский язык есть язык человеческий, а не национальный, что нравы французские решительно человеческие. Ни тому, ни другому мы не верим. Если нет внешнего признака, по которому бы можно было сразу отличить человеческое от национального, то значит, надобно прибегнуть к внутреннему признаку, то есть определить истину и достоинство каждой идеи, каждого учреждения. Итак, вместо слов «общечеловеческое» и «национальное» будем употреблять следующие, в этом случае тождественные: «безусловно-истинное» и «условно-истинное» или «условно-ложное» (это все равно), и тогда наставление г. Белинского получит следующий смысл: пора нам перестать восхищаться полуложным, пора и уважать и любить только безусловно-истинное. Да кто же когда- либо думал иначе? Какая школа сознательно предпочла ложное истинному? Правда, многие, лучше сказать, все они, стремясь к абсолютно-истинному, в то же время принимали и навязывали другим много национального и ложного. То же будет с вами и с нами, потому что ни вы, ни мы не безошибочны. Это несчастье, конечно, но не порок. Ваш совет хорош, но не нов; прежде чем вы его предложили, им руководствовалось все челове- чество; повторяя его, вы ничего не уясняете и не даете средств его исполнить. Вместо того чтобы играть словами «народное» и «человеческое», лучше укажите норму или признак человеческого, составьте свод человеческих начал; тогда мы примем его или отвергнем; по крайней мере, будет что принять, а до сих пор вы предлагали нам условное выражение, под которым можно разуметь что угодно. Наконец, и общечеловеческих начал нельзя пересчитать по пальцам; как выражение человеческой сущности они должны составлять одно целое, проникнутое одним духом: формулировав основные начала, вы должны будете определить и приложения их в различных сферах жизни. Все это также не легко, а главное—это задача не нашего времени, а постоянная задача всех времен.

Итак, сказавши: мы хотим общечеловеческого, а не национального, вы не решили спора. С вопросом: что есть общечеловеческое и как отличить его от национального, спор только начнется. Приложите это к предмету наших толков, и тогда вы увидите, что мы дорожим старою Русью не потому, что она старая или она наша, а потому, что мы видим в ней выражение тех начал, которые мы считаем человеческими или истинными, а вы, может быть, считаете национальными и временными.

Точно так г. Кавелин полагает, что мы заимствовали у Европы не ее исключительно национальные элементы, которые во время реформы будто бы исчезли или исчезали, а общечеловеческие; а мы, вероятно, по ближайшем определении этих элементов признали бы в них многое за народное и ложное.

Критик не взял на себя труда возвести спора до основных вопросов и продолжает по-своему излагать образ мыслей славянофилов. «Одни,— говорит он,— смешали с народностью старинные обычаи, сохранившиеся теперь только в простонародии, и не любят, чтобы при них говорили с неуважением о курной и грязной избе, о редьке и квасе, даже о сивухе». Славянофилы уважают дом, в котором живет русский крестьянин, каков бы он ни был, и пищу, добытую его трудом, какова бы она ни была; они удивляются, что есть на свете люди, которые могут находить удовольствие говорить об этом с неуважением; наконец, они не хуже других чувствуют неудобство курной избы, лишения и соблазны, которым подвергается крестьянин; но они думают, что брюзгливая чопорность, с которою натуральная школа говорит о курной избе, не есть необходимый приступ к ее перестройке, что вообще ирония и насмешка заключают в себе мало побуждений к улучшениям.

«Другие,— продолжает критик,— сознавая потребность высшего национального начала и не находя его в действительности, хлопочут выдумать свое и неясно, намеками, указывают нам на смирение как на выражение русской национальности. Им можно заметить, что смирение есть, в известных случаях, весьма похвальная добродетель для человека всякой страны, но что она едва ли может составить то, что называется народностью». Заметим и мы, никогда никому не приходило в голову видеть в свойстве народа (в этом смысле, если мы не ошибаемся, автор употребляет слово «смирение») высшее его начало. Свойство, как природное определение, не может быть началом, точно так, как нельзя сказать о человеке, что его высшее начало есть его сангвинический темперамент. Смирение само по себе, как свойство, может быть достоинством, может быть пороком, признаком силы и слабости, смотря по тому, от чего оно происходит и перед чем народ или человек смиряется; как начало смирение есть нравственная обязанность, предполагающая известные убеждения, известное понятие об отношении человека к богу и к другим людям, и в таком случае оно рассматривается и оценивается в совокупности с целым строем верований и духовных стремлений. Но мы не понимаем, что свойство общечеловеческое не может составить того, что называют народностью. Казалось бы, наоборот. Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достается в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа. Так, личность есть начало, общечеловеческое, которое развито преимущественно племенем германским и потому сделалось его национальным определением.

То же самое странное возражение делает автор по поводу любви. «Толкуют еще о любви,— говорит он,— как о национальном начале, исключительно присущем одним славянским племенам, в ущерб галльским, тевтонским и иным западным... Мы, напротив, думаем, что любовь есть свойство человеческой натуры вообще и так же не может быть исключительною принадлежностью одного народа или племени, как и дыхание, зрение, голод, жажда, ум, слово...» «Ошибка здесь в том,— продолжает критик,— что относительное принято за безусловное». Нет, ошибка в том, что вы, вероятно, без умысла, второпях, вставили одно лишнее слово: исключительно. Оно, конечно, придает мысли особенную силу и для эффекта недурно, но зато оно искажает мнение, на которое вы возражаете. Любовь есть свойство общечеловеческое, доступное каждому лицу, но которое в одном племени может быть гораздо более развито, чем в другом; например, то племя, которого жестокость к рабам и побежденным была неумолима, в этом случае оказывало в себе менее любви, чем, то, которое смотрело на них с семейной точки зрения. Точно так зрение есть свойство общечеловеческое, а есть люди зоркие, есть близорукие, есть слепые. Наконец, что гораздо важнее, одно племя может верить твердо в творческую силу любви и стремиться основать на ней общественный союз; другое племя может вовсе не доверять ей, а, допуская ее только как роскошь, основывать свое благосостояние на законе и принуждении. Отличается ли русский народ преобладанием любви и доверием к ней, это другой вопрос. Критик не доказал противного, потому что стремление народа не доказывается в десяти строках примерами, выхваченными из его истории. Из того, что закон был нарушаем, не следует, чтобы не признавали его обязательным. Мы не станем приводить доказательств в пользу другого мнения, но мы берем на себя доказать тем способом, который употребил критик, что любой народ имеет или не имеет любое народное свойство.

Замечательно, между прочим, противоречие, в которое впадает автор, толкуя о любви. Он признал ее за общечеловеческое свойство всякого племени, как дыхание, жажда и пр., следовательно, без которого племя быть не может; затем, через 15 строк, мы читаем: «национальным началом ома (то есть любовь) никогда не была, но была человеческим началом, поддерживавшимся в племени его историческим, или, лучше сказать, его неисторическим положением. Положение изменилось, изменились и патриархальные нравы, а с ними исчезла и любовь как бытовая сторона жизни». Да в каком же виде и где она уцелела, если ее нет в быту? Разве в учреждениях или книгах? Не очевидно ли, что отсутствие ее как бытовой стороны все равно, что совершенное отсутствие; и, следовательно, русский народ утратил вместе с патриархальными нравами общечеловеческое свойство, столь же необходимое и неотъемлемое, как жажда, дыхание и т. д.

Вот все, что г. Белинский сказал о славянофилах.

В этой части его статьи есть мысли нелепые; это те, которые произвольно приписаны славянофилам. Повторим их:

Реформа Петра убила в России народность и всякий дух жизни.

Россия для своего спасения должна обратиться к нравам эпохи Кошихина или Гостомысла.

Свойство смирения есть русское национальное начало.

Любовь есть национальное начало, исключительно присущее славянским племенам.

Встречаются также мысли совершенно справедливые; это те, которыми г. Белинский возражает славянофилам, также произвольно, потому что некоторые из этих мыслей они первые пустили в ход, а других никогда не думали отвергать. Вот они:

Россия изжила эпоху преобразования, и для нее настало время развиваться самобытно, из самой себя.

Миновать эпоху преобразования, перескочить за нее нельзя.

Реформа Петра не могла быть случайна.

Пора нам перестать казаться и начать быть; пора уважать и любить только человеческое и отвергать все, в чем нет человеческого, будь оно европейское или азиатское.

Крепкое политическое и государственное устройство есть ручательство за внутреннюю силу народа.

Смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще.

Впрочем, г. критик в одном месте заранее просит извинения у гг. славянофилов на случай, если бы, по неумышленной ошибке с его стороны, оказалось, что в его статье приписано им что-нибудь такое, чего они не думали или не говорили. Если бы г. критик предвидел также противоположный случай, то есть, что, может быть, в числе возражений встретятся мысли самих гг. славянофилов, тогда оговорка его была бы совершенно полна и обнимала бы всю его статью, во сколько она касается до его противников. Мы, со своей стороны, ни минуты не сомневались в неумышленности его ошибок: мы уверены, что они произошли оттого, что он, подобно другим, судил с чужого голоса, держался на поверхности вопросов и не дошел до основной причины разномыслия. Заключим наш ответ такою же просьбою о снисхождении к нашим ошибкам и благодарностью г. критику за желание быть беспристрастным, обнаруженное в его статье, и которое, надеемся, когда-нибудь исполнится.

ПРИМЕЧАНИЯ 1

Впервые опубликовано в журнале «Москвитянин» (1847. Ч. 2). Статья является ответом Ю. Ф. Самарина на помещенные в «Современнике» (1847. № 1) статьи А. В. Никитенко, К. Д. Кавелина, В. Г. Белинского. Заключительная часть в сокращении публикуется по изданию: Русская эстетика и критика 40—50-х годов XIX века. М.: Искусство, 1982. С. 167—169, 178—191. 2

Его «История государства Российского». 3

Имеется в виду «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах, ей единоверных и единоплеменных».

<< | >>
Источник: Б. В. Емельянова. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.: Хрестоматия /. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та,.. 1987

Еще по теме О МНЕНИЯХ «СОВРЕМЕННИКА» ИСТОРИЧЕСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ1:

  1. О МНЕНИЯХ «СОВРЕМЕННИКА» ИСТОРИЧЕСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ1