Нравственная философия. Идеалы и ценности

Познание нравственной сути человека, по Достоевскому, задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам делать выбор между добром и злом.

Сложность, двойственность, антиномизм человека, отмечал Достоевский, сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения, причины действий человеческих обыкновенно бесчисленно сложнее и разнообразнее, чем мы их потом объясняем, и редко определенно очерчиваются. Однако и трудно объяснимые человеческие поступки, если попытаться раскрыть их «своеволие», все же имеют философское объяснение. Зачастую человек заявляет своеволие в силу своего бессилия изменить что-либо, в силу одного несогласия с «неумолимыми законами», подобно парадоксалисту из «Записок из подполья»: «...да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два — четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что это — каменная стена, а у меня сил не хватило».

Тема бунта личности против мировой гармонии, как показал Н. А. Бердяев, — это коренная тема русской философии, в XIX в. идущая от В. Г. Белинского и продолженная Достоевским в «Записках из подполья», «Братьях Карамазовых» и других сочинениях'. Если Белинский защищает идею личности во имя «социальности», необходимых преобразований общества, то Достоевский выбирает христианский путь, веру в Богочеловека и воскресение. Для писателя, если существование Бога отрицается, мораль вообще перестает существовать, так как человек становится на место Бога, все оказывается дозволенным, в том числе и любые античеловечные акции, вплоть до убийства и самоубийства: «Раз человечество отречется поголовно от Бога... то само собою... падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность»[264].

Христианское воззрение на человека, по Достоевскому, делает его одновременно и свободным, и ответственным за свои действия. Он писал: «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку человеку захочется, а денег нет — так убить другого, чтобы достать табаку»[265].

Нравственным идеалом Достоевского была идея «соборного всеединства во Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие «соборности», истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно-нравственном альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет буржуазный индивидуализм и социалистический коллективизм и выдвигает идею братской соборности как «совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех».

Нравственные искания Достоевского были неотделимы, следовательно, от его религиозных переживаний, от вопроса о существовании Бога, которым он, по его собственному признанию, «мучился всю жизнь».

Наиболее трудными и мучительными эти переживания были у Достоевского в сибирский период. После встречи с женой декабриста Н. Д. Фонвизиной, подарившей ему Евангелие, Достоевский писал: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины... то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»4.

Подобные одновременно богословские и богоборческие суждения ввергают в сомнение многих достоевсковедов и заставляют нас очень взвешенно подходить к оценке «символа веры» писателя. Вл. Соловьев, например, затруднялся говорить о том, какие «логические определения» принимали «богословские притязания» писателя, если вообще можно говорить о таковых5. Обер-прокурор синода, К. П. Победоносцев, высоко оценивший ро-

4. Там же. Т. 28, кн. 1. С. 176.
5. См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 300.

ман «Братья Карамазовы» и особенно «Легенду о Великом инквизиторе», был озадачен тем, что монолог инквизитора остался без ответа и что Достоевский не дает опровержения атеистической позиции Ивана Карамазова, изложившего «Легенду»: «Мало что я читал столь сильное. Только я ждал — откуда будет отпор, возражение и разъяснение, — но еще не дождался»1. Ответом атеисту стала, как известно, следующая глава романа, названная «Русский инок», где раскрывается образ старца Зосимы.

Глубокое и всестороннее изложение сущности христианских воззрений Достоевского, понимания им идеи Бога дал Н. О. Лосский в своей книге «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). Лосский показал вслед за Вл. Соловьевым, что теодицея Достоевского не является сугубо философской или богословской, ибо он не стремился к метафизической законченности и полноте решения этой проблемы. Однако теодицея у Достоевского содержит ряд принципиально новых подходов.

Так, атеист Иван Карамазов в действительности не защищает никакую разновидность доктринального атеизма, наподобие атеизма Белинского или Бакунина. Он как человек образованный «интересуется Богом» и даже по-своему принимает Бога как порядок, смысл жизни, ее гармонию. Не принимает Иван мир Божий, создание Бога. Он объясняет Алеше; «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Главным аргументом здесь выступает тяжелая масса несправедливости, давящая на человека, постоянные страдания, особенно страдания безвинных детей. Здесь перед Достоевским во весь рост встает проблема причин мирового зла, загадка его постоянного присутствия, тогда как верующий человек понимает своим умом мир как творение всеблагого и совершенного Бога.

Достоевский не приемлет трактовки мирового зла как безликой, безымянной и неизвестно откуда взявшейся силы. У зла каждый раз есть свой конкретный виновник, носитель и союзник. Таким образом, не существует какого-либо объективного и непреодолимого «закона появления зла»; зло, далее, не есть ни причина, ни условие появления своей противоположности — добра. Иными словами, для существования добра мировое зло не является необходимостью.

Но и доказательство самостоятельной ценности добра не вселяет оптимизма в сознание человека. Поскольку добро дается слишком дорогой ценой, то Иван Карамазов заранее «возвращает билет» на достижение гармонии

• билет, стоимость которого, т. е. неизбежные, неисчислимые и неотомщенные страдания, слишком велика.

Остается лишь вера в абсолютное добро, недостижимое в этом мире, но достижимое в Царстве Божьем. Вера в добро сопрягается у Достоевского с верой в другие идеалы и ценности, также имеющие абсолютное значение,

• это красота и любовь.

В словах князя Мышкина «красота спасет мир» речь идет именно об абсолютно-положительном, идеальном значении красоты, обитающем лишь в Царстве Божьем. В жизни же красота выступает, по определению Дмитрия Карамазова, как «страшная и ужасная вещь», когда, стремясь к красоте, человек «начинает с идеала Мадонны и кончает идеалом содомским». Поэтому красота в жизни есть не только страшная, но и таинственная сила: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». По мнению Е. Н. Трубецкого, представления Достоевского о красоте как идеале были развиты в концепции «свободной теургии» Вл. Соловьева (красота как «преображение материи»), нацеленной, в свою очередь, на грядущее достижение идеального состояния человечества через эстетическое преображение жизни.

Мысль о том, что «красота спасет мир», Зеньковский назвал эстетической утопией Достоевского, хотя сам же замечал, что писатель нигде не нарисовал эту утопию конкретным образом, склоняясь в конечном счете к мысли о том, что эстетическая сторона жизни сама нуждается в защите: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать1.

Любовь к ближнему, часто декларируемая различными моралистами как необходимая «бытовая» черта человечности, так же идеальна и труднодостижима, как идеальная красота. Например, Иван Карамазов никогда не мог понять, как можно любить своих ближних: «Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних» («любовь к дальнему», как известно, была впоследствии взята на вооружение Ницше).

Особое место в творчестве Достоевского занимает тема любви к родине, России и русскому народу, связанная не только с его «почвенническими» идеями и с отвержением «чужих идей» нигилистов, но и с представлениями об общественном идеале. Достоевский проводит прежде всего разграничение между народным и интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и «которому даже имя придумать трудно», то народность как идеал основана на христианстве.

Подобная позиция определялась общим характером творчества писателя. Достоевский, по его убеждению, никогда не был писателем «средневысшего круга», подобно Тургеневу, Гончарову и Толстому. Он гордился тем, что в своем творчестве «впервые вывел настоящего человека русского большинства». Он делал все возможное, особенно в философско-публицистическом «Дневнике писателя», для пробуждения в обществе национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть «особый дар» восприятия идей чужих на-

1 См.: Зенъковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Зенъковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 277—278.

циональностей, свою национальность они знают порой весьма поверхностно.

Исследователь русской мысли К. Н. Бестужев-Рюмин отмечал близость воззрений Достоевского к концепции Н. Я. Данилевского, изложенной в книге «Россия и Европа». Истоки этой близости обнаруживаются еще в 40-е гг., когда Достоевский, А. А. Григорьев и Н. Я. Данилевский были участниками кружка М. В. Бу- ташевича-Петрашевского. Этот интерес к «органической теории», возникшей на русской почве еще в 20—30-е гг. благодаря влиянию идей Шеллинга, возобновился в 60-е гг., но уже на новой основе, освобожденной от влияния утопического социализма[266].

Так же как Данилевский, Достоевский был противником абстрактного, «общечеловеческого» и «общеевропейского» подхода к определению особенностей русского национального типа. Главное в нем — духовное начало, которое писатель видел в православном христианстве, составившем основу русской культуры. Было бы неправильно, однако, считать Достоевского узким националистом, не замечавшим отрицательных проявлений русского характера. Задолго до Бердяева Достоевский раскрыл всю широту русской души, показал существование в ней «жалостливости» и «слабосердос- ти» наряду с проявлениями жестокости и анархического своеволия. Изображая «русский народ в его целом», надо иметь в виду, по Достоевскому, то, что в нем существует любовь к крайностям, или «потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и — в частных случаях, но весьма нередких—броситься в нее как ошалелому вниз головой»2.

В изображении народной жизни Достоевский не допускал никакой фальши. Возражая Н. С. Лескову, требовавшему от него буквального рассказа о всех деталях и тонкостях бытовой среды, особенно быта священников, До- стоевскии замечал, что в таком погружении в «простонародье» как раз и кроются проявления идеализации. Сам Достоевский брал за образец повести Пушкина, не гнавшегося за буквальным воспроизведением простонародной речи, но зато обладавшего великой способностью «угадывать» характернейшие черты русского народного типа.

Общественный идеал Достоевского отличался известным консерватизмом: писатель был монархистом, защитником православнохристианских ценностей и одновременно принципиальным критиком католичества и протестантизма, противником западного социализма и либерализма. Однако реакционером в точном смысле слова Достоевский не был, наглядным свидетельством чему была критика его «справа» К. Н. Леонтьевым в брошюре «Наши новые христиане...» (1882). Она была вызвана несогласием с трактовкой христианского идеала Достоевским. «Розовое», «сентиментальное» христианство Леонтьев усматривал в идее «всемирной любви» как выражении сути русского народного идеала, о чем говорил в «пушкинской» речи Достоевский. Леонтьев как сторонник «византизма», суровой и аскетической версии православия, считал, что носителем христианской истины в «Братьях Карамазовых» должен был быть не старец Зосима, а «отшельник и строгий постник» Ферапонт, изображенный писателем без всякого сочувствия.

Достоевский, веривший во «всемирную отзывчивость» русского человека и считавший ее символом гений Пушкина, настаивал именно на «всечеловечности» русского национального идеала и пояснял, что в нем не заключено никакой враждебности Западу: «...стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного»1.

Сформулированная Достоевским русская идея оказалась настоящим идейным завещанием мыслителя. Он писал незадолго до своей «пушкинской речи»: «...если национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры... стать поскорее русскими и национальными. Все спасение наше лишь в том, чтоб не спорить заранее о том, как осуществится эта идея и в какой форме, в вашей или в нашей, а в том, чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу»2.

* * *

Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное воздействие на духовную атмосферу XX в., на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и фрейдизм), и особенно на русскую философскую культуру, передав ей не какую-то систему идей, а то, что Г. В. Фло- ровский назвал «раздвижением и углублением самого метафизического опыта».

В советское время философия Достоевского была в течение длительного времени главным образом объектом критики. Ее всестороннее изучение возобновилось в 60-е гг., причем вначале со ссылкой на авторитет западных деятелей культуры, высоко ценивших талант Достоевского (Т. Манн, А. Жид, А. Эйнштейн, Ж. П. Сартр и др.). В последующие годы до- стоевсковедение достигло значительных успехов, чему способствовало, в частности, издание Полного собрания сочинений Достоевского в 30 томах (1972—1990) и ряда крупных монографий о нем (Ю. Г. Кудрявцев, Ю. И. Селезнев, В. В. Кожинов и др.). Большая литература о Достоевском существует на всех европейских и многих восточных языках.