<<
>>

Основы философского мировоззрения

Философская позиция Н. Г. Чернышевского может быть понята только в контексте всей европейской интеллектуальной традиции, включая немецкую классическую философию (Гегель, Фейербах), английскую политическую экономию (Рикардо, Милль и др.), французский и английский утопический социализм (Р.

Оуэн, Ш. Фурье). Вместе с тем Чернышевский был прежде всего русским мыслителем. В его творчестве легко просматривается содержание, связанное с темой России как специфической исторической реальности, отличной от Запада, напряженные раздумья над историческими судьбами отечества. Вслед за П. Я. Чаадаевым, А. И. Герценом и др. Чернышевский стремился увидеть будущее России через судьбы европейской цивилизации, наметить пути, по которым пойдет преобразование российского общества.

Центральным принципом всего философского мировоззрения Чернышевского является антропологизм, напряженный интерес к человеческому началу социальной жизни, политики, власти. Автор «Антропологического принципа в философии» и «Что делать?» ищет в человеке интегрирующее начало нравственного и социального обновления России. «Разумный эгоист», «новые люди» — это нечто большее, чем просто революционеры, они представляют собой кокон, внутри которого, по его мнению, должно вызреть добровольное общежитие свободных и равных людей. Надо ли удивляться, что обоснование этого человеческого начала в царской России носило большей частью утопический характер. Утопический, но не иллюзорный, что доказало последующее развитие событий в стране, история освободительного движения.

Итак, человеческое начало — ключ к пониманию мысли Чернышевского, включая философию. Но чтобы войти в проблемное поле его мировоззрения, необходимо пояснить, хотя бы кратко, какую роль играл антропологический принцип в философии Фейербаха, а затем Чернышевского. Это тем более важно сделать, что антропологизм Фейербаха — Чернышевского рассматривался в нашей историко-философской литературе прежде всего, а порой и исключительно, с точки зрения его ограниченности по сравнению с материализмом Маркса и Энгельса.

Как правило, воспроизводилась (и абсолютизировалась) оценка Фейербаха и его философии, данная Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».

Без сомнения, стихия истории оказалась вне поля зрения Фейербаха, не понял он и революции 1848—1849 гг., что существенно ограничило горизонты его социальной философии. У Чернышевского же события этого периода, циклы преобразования: революции — либеральные реформы — реакционные откаты — находятся в центре внимания. Опыт Западной Европы для Чернышевского не просто пример, а идейная подготовка людей, деятелей, способных ориентироваться в грядущем. Но так или иначе, если иметь в виду философию, оба мыслителя стоят на почве антропологического материализма.

Много позже, в конце жизни, Чернышевский признавался, что знал «когда-то Фейербаха чуть не наизусть». Фейербах для него «отец новой философии», система которого имеет чисто научный характер1. Даже в 80-х гг. XIX в. он готов считать философию Фейербаха «лучшим изложением научных понятий о так называемых основных вопросах человеческой любознательности...»2.

На первый взгляд кажется, что с философской позицией Чернышевского познакомиться просто — достаточно прочитать его статью «Антропологический принцип в философии». Но указанный принцип, как он сформулирован Чернышевским в статье, не выражает полностью существа его философских взглядов. В ней он прежде всего опровергает дуализм природы и человека с точки зрения философии материализма и достижений естествознания. Тем самым Чернышевский оттеняет не специфику антропологизма как подхода к явлениям, а то общее, что объединяло антропологический материализм с предшествующей материалистической философией, в первую очередь с философией французских материалистов XVIII в. Однако роль фейербаховского антропологизма заключалась не в привлечении новых естественно-научных данных для доказательства материалистического тезиса о единстве природы и человека, а в обогащении материализма рядом достижений классической немецкой философии конца XVIII — начала XIX в.

Фейербах делает шаг вперед в том смысле, что ставит «человеческое» в основу своего понимания мира. Для него «человеческое существо не есть больше особое, субъективное существо, но существо универсальное, так как предметом познавательного стремления человека является вселенная, а ведь только существо космополитическое может сделать космос своим предметом»3. Иными словами, Фейербах поставил человека в центр понимания мира, как природного, так и исторического, в центр всякой философии, которая стремится постичь действительность с помощью разума.

Антропологический принцип, т. е. понимание человека как исходного пункта анализа, как критерия оценки сущего, выступает у Чернышевского лейтмотивом уже в его магистерской диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), затем «Авторецензии» на нее. Отмечая, что Гегель не признавал прекрасного в действительности, Чернышевский подчеркивает, что из понятий, развиваемых им в диссертации, «следует, напротив, что прекрасное и возвышенное действительно существуют в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком: «...наслаждение теми или другими предметами, имеющими в себе эти качества, непосредственно зависит от понятий наслаждающегося человека: прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообразную с нашими понятиями о жизни, возвышенно то, что гораздо больше предметов, с которыми сравниваем его мы. Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется с субъективными воззрениями человека»[207].

В нашей литературе немало писали о глубоком понимании Чернышевским гегелевской диалектики, что якобы принципиально отличало его от Фейербаха. Слов нет, знакомство с трудами Гегеля не прошло даром для Чернышевского, обогатив его высокой по тому времени культурой мышления. Но, как и Фейербах, он не смог оценить по достоинству гегелевской диалектики. Несмотря на то что он верно схватил общий характер философского учения о развитии (ср.: философия обязана Шеллингу и Гегелю «раскрытием общих форм, по которым движется процесс развития»[208]) и оставил нам образцы диалектического анализа конкретных ситуаций, диалектика в ее гегелевском понимании и как наука о мышлении, как теория познания и логика в общем и целом оказалась вне сферы его теоретических интересов.

Сущность диалектического метода мышления заключалась для него в том, что «мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений»2.

Вслед за Герценом Чернышевский разводит «принципы», «общие идеи» гегелевской философии, с одной стороны, и «фальшивое содержание, приплетенное к ним», — с другой. Какие же «принципы» подразумевались им?

Прежде всего это принцип единства законов природы — стремление видеть во всей природе «существенное тожество законов, только принимающих различные формы в различных царствах природы»4. Далее — принцип признания истины в качестве «верховной цели мышления» и отрицания соответственно «субъективного мышления». Наконец, философия обязана Гегелю принципом конкретности истины («...каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует»5). Правда, все эти принципы носят, по мнению Чернышевского, не только философский характер. Современным естествознанием они доказываются «посредством самого точного анализа фактов»6. Но исторически именно немецкая идеалистическая философия, прежде всего Гегель, позволила науке обнять мир «сетью систематического единства», увидеть «в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории со своим собственным законом диалектического развития...»7.

Развитие немецкой философии, по мнению Чернышевского, завершилось творчеством Фейербаха. Философия тогда «сбросила свою прежнюю схоластическую форму метафизической трансцендентальное™ и, признав тождество своих результатов с учением естественных наук, слилась с общей теориею естествоведения и антропологиею»8.

Что касается понимания природы сознания (и познания), здесь проявляется двойственный характер антропологизма: в одних случаях антропологический принцип сводится к установлению связи сознания с человеческим организмом в его целостности, т.

е. почти не отличается от натуралистической трактовки сознания, в других — тот же антропологизм означает истолкование человеческого мышления в качестве явления, уходящего своими корнями в определенную социальную сферу. Соответственно этому антропологизм сочетается порой — с теорией познания, которая еще не постигла соотнесенности нашего мышления с историческим бытием, а порой — с постановкой вопроса, ка-

4 Там же. Т. 16. С. 174.

’Там же. Т. З.С. 208.

  1. Там же. Т. 7. С. 254.
  2. Там же. Т. 3. С. 208.
  3. Там же. С. 179.

кая же общественная позиция оптимальна для постижения истины.

Ставя проблему таким образом, Чернышевский далеко не решает ее, однако перед ним открывается более широкая перспектива осмысления гносеологических проблем в свете их социальной обусловленности. В частности, сознание оказывается истинным или неистинным перед лицом не абсолютного и неизменного бытия, а исторически изменяющейся действительности. Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы установить, какие идеи данной эпохи являются подлинными и почему, и тем самым отделить их от идей ложных. При этом ложным является то сознание, которое по типу своей ориентации отстает от новой действительности, заслоняет ее с помощью устаревших категорий и ходов мышления.

К гносеологической проблематике Чернышевский непосредственно обращается в 70— 80-х гг. XIX в. в связи с распространением в среде естествоиспытателей агностицизма. Сначала в сибирских письмах к сыновьям, а затем в предисловии к 3-му изданию «Эстетических отношений искусства к действительности» он резко выступает против естествоиспытателей, утверждавших, что «предметы действительно существующие... не познаваемы для нас», «что и самые законы мышления имеют лишь субъективное значение, что в действительности нет ничего такого, что представляется нам связью причины с действием, потому что нет ни предыдущего, ни последующего, нет ни целого, ни частей, и так далее и так далее»1. Это, вне сомнения, материалистическая позиция. Аргументация Чернышевского — его защита объективности познания, противопоставление точки зрения естествознания агностицизму и т. п. — идет в целом по линии традиционного материализма, не учитывающего тот диапазон проблем, с которыми столкнулась наука и философия во второй половине XIX в. Когда речь идет об исследовании специфики сознания, апелляция к факту зависимости человеческих знаний от человеческой природы, как таковой, мало что дает.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Основы философского мировоззрения:

  1. Специфика философского мировоззрения
  2. Социально-философские аспекты идеологии ~ белорусского государства
  3. 7. ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА
  4. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  5. В. А. Карпу шин Философская антропология Габриэля Марселя
  6. АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ
  7. ФИЛОСОФСКИЕ< ПИСЬМА" [В.А.БОЛТИНОЙ
  8. Сущность мировоззрения и его внутренняя структура
  9. АКТУАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ И ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ М.И. Вишневский
  10. Основы философского мировоззрения
  11. Главные философские труды
  12. Философские исследования в постсоветский период
  13. § 5. Философское мировоззрение
  14. Понятие мировоззрения, его структура и основные типы. Знания, ценности и убеждения в структуре мировоззрения
  15. Природа философских проблем. Предмет философии и основные направления его исторической динамики
  16. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ
  17. § 6. Философские предпосылки формирования идеализма. Пифагорейцы, Анаксагор, софисты, Сократ
  18. ИЗ ОПЫТА РАБОТЫ ФАКУЛЬТАТИВА ПО ОСНОВАМ МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  19. Ш. Эйзенштадт. ОСНОВЫ И СТРУКТУРА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО УСТРОЕНИЯ ОБЩЕСТВА О ЦИВИЛИЗАЦИЯХ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ»
  20. 1.2. Социально-философская тематика в религиознореалистической философии на рубеже XIX - XX веков