Персонализм
ден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философией и в 1888—1898 гг. издавал философский сборник «Свое слово».
Основополагающим принципом представлений Козлова о бытии является идея человеческой субъективности, духовной субстанции, Я.
«Существовать — прежде всего значит быть субстанцией, т. е. вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от пространства, времени, причинности и т. п., и далее, сообразно этой природе, действовать»1. В самосознании, или непосредственно сознаваемом и переживаемом, заключена, с его точки зрения, та первоначальная очевидность, без которой невозможна личность как таковая. Именно «первоначальное сознание» субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия. Согласно теории панпсихизма, активность человека включает как внутренние переживания духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, «определенного», «квалифицированного» бытия. Таким образом, мир — это множество индивидуальных субстанций с присущими им активностью и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного Я. Связь между ними немыслима без посредства высшей субстанции — Бога. Составить ясное представление о свойствах Бога мы не в состоянии, но именно этой высшей субстанцией обеспечивается связность, порядок мира. Пространство, время, материя, причинность являются «идеальными иллюзиями», созданиями «мыслящей деятельности человека», символизирующими существование взаимосвязей между субстанциями. В персонализме Козлова окружающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и волевой активности человека, синтезом как данных, так и лишь возможных в представлении феноменов. В то же время, по учению Козлова, сферой действительности, «мира», не исчерпывается понятие всеобщего бытия.'Козлов А. А. Свое слово. Спб., 1889. С. 141.
Помимо «определенного бытия» существует «нечто трансцендентное», стоящее вне познания и полагающее ему предел. Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования которого не может быть и речи, но которое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, Козлов стремится избежать упреков в солипсизме, вполне возможных, если человеческая субъективность оказывается творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данных Козловым своей концепции, — «монистический плюрализм».
В теории познания, равно как и в онтологии, Козлов стремился преодолеть дуализм предшествующей философии, максимально сближая самосознание с познанием окружающего мира. Внутреннее и внешнее познание он разграничивал только в том акте деятельности, где человек самого себя делает объектом изучения. Идеальной целью, к которой стремится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее выражение. Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философские науки (психологию, логику, метафизику, этику, эстетику) как науки о человеческом духе. Однако в силу своей необычайной сложности указанная связь непостижима, и человек, предчувствуя ее существование, может тем не менее лишь стремиться к ее осознанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в самом разуме, в очевидности познаваемых им отношений. Вопрос о происхождении сознания в персонализме не ставится, бытие и мышление не существуют ни прежде, ни после друг друга во времени, ибо «они не составляют развивающихся одна из другой стадий»1. Выдвижение идеи о неограниченной и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а, по существу, на сотворение мира, сближает концепцию Козлова с теориями
А. Шопенгауэра, Ф.
Ницше, А. Бергсона.В этике Козлова центральным становится учение о свободе личности. Свобода воли и сознания рассматривается им как определяющее свойство субстанций, она же оказывается первопричиной добра и зла. По мнению Козлова, нужно различать влечение людей к счастью как к высшему благу, в основе своей нравственное, религиозное и метафизическое, и возможность его осуществления на земле. Реальное стремление к счастью неоспоримо, но оно должно быть понято в метафизическом смысле, «с точки зрения, указывающей за пределы мира»[297]. Счастье, понимаемое как стремление к личному благу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытках утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая другие личности и уничтожая тем самым свою. В земном мире всеобщее счастье невозможно, и безуспешны были бы все попытки доказать, как это пытается сделать утилитаризм, что «степень удовлетворенности» людей превышает сумму их страданий. Констатируя существование противоречия между идеальными устремлениями и ожиданиями людей и их реальным положением и самочувствием в обществе, Козлов не видит оснований для утверждения о преодолении этого' противоречия в будущем, поскольку бессмысленно сравнивать различные общественные системы и делать заключения о превосходстве ' одних над другими. Социально-исторический пессимизм Козлова основан на убежденности в безрезультатности и бесперспективности общественных преобразований с точки зрения каждой отдельно взятой субстанции. Высшим жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: «Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы постепенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все большую и большую долю нашей реальной связи с миром»[298].
Непосредственными последователями Козлова были Е. А. Бобров, В. Ф. Лютославский, Я. Ф. Озе, а также его сын Сергей Алексеевич Алексеев (Аскольдов) (1871—1945). В 1912 г. вышла книга Алексеева об отце, в духе теории панпсихизма было написано и первое его произведение «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900).
Впоследствии он стремился разработать гносеологическую проблематику и дополнить это направление идеями религиозного характера, что особенно явственно проступило в его работе «Мысль и действительность» (1914). Он развивал теорию Козлова о символичности познания и единстве мирового целого.Одним из основоположников персонализма в русской философии считается Лев Михайлович Лопатин (1855—1920). В 1885 г. он стал приват-доцентом, а в 1892 г. — экстраординарным профессором Московского университета. Параллельно преподавал историю философии в гимназиях и на Высших женских курсах. В 1894 г. стал соредактором журнала «Вопросы философии и психологии», в 1899 г. — председателем Московского психологического общества. Автор работ «Положительные задачи философии» (1886—1891), «Вопрос о реальном единстве сознания» (1889), «Научное мировоззрение и философия» (1903), «Настоящее и будущее философии» (1910), «Спиритуализм как монистическая система философии» (1912) и др.
Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило осмысление им современного состояния философии как кризисного. По мнению Лопатина, философия с конца XIX в. утратила способность постановки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного знания. Это привело к распространению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом «чрезмерностью требований от метафизики, введенных в общее сознание немецкими философами»[299], безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логическому диктату. Философские теории стали преимущественно гносеологическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени спо-
1 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1886. Ч. 1. С. 3.
собствовала деятельность О. Конта и его единомышленников.
Свое предназначение Лопатин видел в восстановлении принципов философии онтологизма, которая исследует «наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания»[300]. Собственную философскую теорию он называл «системой конкретного спиритуализма» или «монистическим спиритуализмом», понимая под принципом монизма признание внутренней однородности мира, т. е. единства «коренной основы или силы, которая помогает и связывает живое многообразие сущего»[301]. Человек, рассуждал Лопатин, способен познавать окружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения — дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным агностицизм и отвергая материализм как учение, допускающее, по его мнению, дуалистическое толкование действительности, Лопатин полагал, что адекватно описывающим реальность является лишь «признание истинно сущего за дух»[302]. Таким образом, только спиритуализм монистичен и способен адекватно воспринять и описать ту первичную непроизводную данность, которой для человека является его дух, его сознающее Я. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключение о реальности нашего Я, мы должны признать и существование «чужого сознания». Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет «трансцендентное предположение» о внутренней духовности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также обладает субъективной жизнью, ведь «в действительно едином мире основное в нас должно быть основным и во всех других формах творения»[303]. Однако вывода об абсолютной прозрачности мира для человека, который постигает его по аналогии с собственными душевными движениями, Лопатин не делает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь «насквозь качественна», мы можем вполне понять лишь те психические явления, которые были испытаны нами. «Субъективная жизнь» других людей, а также животных, растений, кристаллов, молекул и духовных существ, всевозможных форм «доорганическо- го и сверхорганического духовного бытия» существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что «дух есть общая субстанция всякой реальности, в каких бы формах она ни являлась»1.
Идея универсальной внутренней духовности всего сущего имеет, по мнению Лопатина, помимо теоретического, и моральное значение. Вся иерархия духовных субстанций содержит в себе устремленность к идеалу, который стоит над миром как «внутреннее оправдание его бытия» и является по отношению к нему абсолютной нормой творения, гарантом нравственного миропорядка и одновременно свободным нравственным идеалом каждого человека. Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Лопатина неразрывно связаны с проблемой причинности. Лопатин выступил с критикой механистического понимания причинности, выдвигая понятие «творческая причинность» и доказывая, что детерминизм, который утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконечным рядом предшествующих, ведет к отрицанию свободы воли, а значит, к провозглашению моральной невменяемости индивида.
Духовная сущность мироздания открыта человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в предположении и вере как «аберрация нерефлектированного сознания». Проблема познания приобретает, таким образом, специфическую окраску: постижение окружающего оказывается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов
1 Лопатин Л. М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни. М., 1890. С. 65.
жить «в мире одинаковых грез», не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Сознанию индивида, согласно Лопатину, не противостоит, ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций. Поэтому естественные науки оказываются ориентированными на изучение «ква- зивнешних» вещей, а естествоиспытатель, не осознавая этого, имеет дело только со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной деятельности сознанием. «Миросозерцание, объективно называемое научным, — делает вывод Лопатин, — оказывается зданием довольно шатким в самых коренных своих устоях»[304]. Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а другие духовные субстанции, которыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необычайной сложности эта связь непостижима, и индивид может лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Абсолютная истина сливается с целью, благом и превращается в понятие религиозное, человек же, вдохновленный идеей познания, приближается к Богу; становится «членом вечного царства света, разума, любви». Анализируя монадологию Лопатина, В. В. Зеньковский делает вывод, что его антропология может быть охарактеризована как «этический персонализм, ибо независимость, сила и творчество духа ярче всего открываются, по Лопатину, в моральном сознании...»[305].
Еще по теме Персонализм:
- § 2. Понятие субъекта и объекта, их многоликость и многоуровневость. Субъект и объект научно-познавательной деятельности
- 24. ВЕДУЩИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ НАЧАЛА ХХ в.
- § 1. Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала в античности
- § 2. Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея
- § 3. Творчество как залог человеческого спасения. Антроподицея
- Jl. А. Ш єриіен ко Человек и его мир в философии американского персонализма
- /. Человек и его природный мир
- 2. Человек и его общественный мир
- Предметный указатель
- ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
- Степень разработанности проблемы
- Лекция 2. Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида
- Лекция 15. Суицид как онтологическая деструкция личности
- Персонализм