Почвенничество

А.              А. Григорьев. Формирование мировоззрения Аполлона Александровича Григорьева (1822—1864), оригинального литературного и театрального критика, публициста, мыслителя, приходится на 40-е гг.

А.              А. Григорьев вошел в историю общественной и философской мысли России как сторонник «органического миросозерцания». Используемые им «за недостатком лучших и за несостоятельностью старых» понятий нетрадиционные термины — такие, как «цветная истина», «растительная поэзия», «чутье и жажда жизни», «цвет и запах эпохи» и другие, он оставил непроясненными. Он сознательно избегал дефиниций и апеллировал к интуиции читателя, рассчитывая на его «погруженность» в духовный контекст эпохи.

Идеи Григорьева рождены «на острие пера», он был автором, непосредственным предметом размышления которого являлись злободневные темы: обсуждение театральной премьеры, последний роман Жорж Саид или Толстого — раздумья, неотделимые от страстных сочувствий и столь же страстных ниспровержений.

Философские и социально-политические воззрения Григорьева формировались в его противостоянии революционно-демократическому направлению, которое он считал «практическим приложением», причем неудачным и поспешным, гегелевской философии в России. Вместе с тем он не принимал вполне, как слишком консервативные, идеи теоретиков славянофильства.

Григорьев, человек увлекающийся и по роду основного своего занятия хорошо осведомленный в современной ему литературе, считал не вправе ограничивать себя рамками какого бы то ни было одного общественнополитического течения. Тем не менее было бы преувеличением сказать, что он глубоко изучил пласты европейской духовной традиции: с мистическими течениями он лишь «соприкоснулся» и, почувствовав чуждость их своему умонастроению, отверг, наиболее рационализированные теории оттолкнули его своими «софистически-страшными» построениями. Истинное идейное родство он почувствовал в учении Т. Карлейля, произведениях романтиков и особенно Шеллинга, чьи идеи всеобщей гармонии, слияния человека и природы в искусстве, религиозно-интуитивистс- кого самопознания очаровали Григорьева «бессистемностью и беспредельностью».

Григорьев считал себя поборником «исторической критики», представляющей литературу (так же как и философию, искусство, религию) «как органический продукт века и народа в связи с развитием государственных, общественных и моральных понятий»[238], как отголосок эпохи, ее верований и убеждений. Отличительная черта такого подхода к анализу духовных явлений, по мнению Григорьева, — рассмотрение их во взаимосвязи, в сопоставлении, беспристрастность, исключающая их превознесение или преуменьшение, а также выявление того, что оцениваемое явление «принесло или, лучше, отразило в себе живого, т.

Но как отличить зерна от плевел в том, что свершается перед нашими глазами? Почему одни писатели и философы вдохновляют современников и далеких потомков, а другие подобны блеснувшему и угасшему метеору? Григорьев убежден, что, помимо творческой одаренности, писатель или философ должен обладать даром быть сыном своего народа и своего времени, представителем конкретной исторической культуры, выразителем ее идеала. Истинное творение — всегда выношенное, выстраданное, рожденное не разумом, а душой. Своеобразие целостной национальной культуры, показанное творцом, который не отделяет себя от этой культуры и потому не искажает ее ни скепсисом, ни иронией, ни разлагающим анализом, — таковы необходимые составляющие творческого процесса.

Культура отмечена, по Григорьеву, яркой печатью национальной принадлежности. Она творится народом на интуитивно-бессознательном уровне в эпоху первоначального формирования национальной общности, которая в дальнейшем, расцветая и укрепляясь, проявит себя вполне. Затем эпоха анонимного творчества сменяется периодом развитого индивидуализированного самосознания, появляются творцы, которых не удовлетворяет существование в недрах всепоглощающего коллективизма. Кажется, что прогресс во всех областях человеческой деятельности сопровождается и приращением духовных богатств, жанрового, стилевого разнообразия, однако это лишь внешняя сторона дела. По мере видимого усовершенствования художественных выразительных средств и способов познания мира искушенным разумом происходит постепенное исчерпывание творческих потенций народа, разрушение того ценностного мира, или идеала, который был основой жизненной силы нации.

Тесное соприкосновение культур, рационалистические установки, нарастание сомнения в значимости собственной культуры ведут к утрате способности «воспроизводить» этот идеал в новых и новых формах, к подрыву самой сути национальной культуры. Возврат к прежним формам невозможен, и тогда появляются теории, объявляющие единственной ценностью поступательное движение в одном направлении, которое они называют прогрессом.

В России эти теории нашли отражение в западничестве, находящемся под влиянием гегелевской философии и отягченном порочной идеей предпочтения общего (идеи централизма и отвлеченного человечества) в ущерб единичному (идее самоуправления и национальной самобытности). Кроме того, по мнению Григорьева, современный литературный процесс свидетельствует об увлеченности русских писателей теорией упрощенного детерминизма, когда решающее значение при объяснении духовных явлений приписывается непосредственному влиянию среды. В целом в литературе просматривается «отрыв от почвы», чрезмерное увлечение идеалами европейской цивилизации, которая ни по своему историческому опыту, ни по реалиям общественной и духовной жизни не сходна с российской. Русские писатели, считает Григорьев, должны обратиться к изучению и отображению родной «почвы», быта, нравов, преданий русского народа и тем самым достичь истинного своего предназначения, ибо «поэты суть голоса масс, народностей, местностей, глашатаи великих истин и великих тайн жизни, носители слов, которые служат ключами к уразумению эпох, — организмов во времени, и народов, — организмов в пространстве»1.

В период кризисного состояния русской нации все же существует истинная, «живая» тенденция, которой, в отличие от «искусственной», «неспособной к дальнейшему развитию», свойственны самобытность, укорененность в истории, слиянность с народным миропониманием, наличие идеала, «ясного сознания простых начал». Этот идеал может быть затерян, скрыт вековыми наслоениями привнесенных, чужеродных влияний, но, несмотря на это, в народных глубинах всегда существуют слои, в быте, преданиях, нравственном строе которых он пребывает, сохраняя способность к возрождению.

По Григорьеву, в купечестве и простонародье сохранился народный быт, потому что там удержались язык, понятия и «типы общей, родовой национальности, которой существенные, коренные черты одинаково общи всем слоям»2 как признаки кровного родства, племенного единства. Увековечение этих ценностей «плоти и крови», из которых проистекает весь образ жизни нации, есть призвание литературы, а удержание их — ее общественное служение. Но чтобы увековечить, мыслитель, писатель, художник должен сначала, снимая «наносные слои», «дорыться до почвы», до простых основ, до «первоначальных слоев» — хранителей национальных традиций, каждый представитель которых — «органический продукт почвы и народности».

Григорьев старается определить суть народного идеала, раскрыть тайны «русской души», обращаясь к истории России, но не просто к древним мифическим ее истокам, опоэтизированным славянофилами, а к истории в целом, со всеми ее зигзагами и вражескими нашествиями, оставившими неизгладимый след в душе народа, мучившего Чаадаева беспамятством, а Карамзина и Погодина— бездумным легким заимствованием. И тогда обнаруживается, что эта душа, ее идеал состоит из парадоксального совмещения смиренного и мятежного, славянского и варяжского, татарского, земского, семитского, цыганского и еще много неисповедимого. Мятущаяся натура россиянина, его взлеты и падения есть сгусток истории его народа. «Совершенно веря с г. Буслаевым в органическую связь наших растительных, мифических и поэтических основ с основами общеевропейскими, мы не можем, однако, утаить от себя того, что «волею судеб» на них лежат такие византийские и татарские слои, которые по форме образовали из них нечто совершенно новое»3. К коренным чертам русской натуры Григорьев относил отходчивость сердца, отсутствие упорства в злобе, всегдашнюю готовность к примирению, веру в божественный промысел. Эти особенности как бы аккумулированы в пушкинском образе И. П. Белкина и в «царстве обломовщины». Но есть в русском человеке и страстность, «последовательность до беспощадности», «цельность увлечения великими идеалами», некое тревожное начало и неуспокоенность, не дающие ему удовлетворения в «общинном смирении» славянофилов и всеми своими порывами созвучные героям Лермонтова.

Суть философских размышлений Григорьева — в противостоянии просветительской философии, с ее пафосом всесилия человеческого разума, уверенностью в праве и способности человека преобразовывать действительность, изменять ее в соответствии со своими планами. Современная философия, по его убеждению, дошла до крайности в возвеличивании рациональных начал, науки, приписывая им исключительное, абсолютное значение. Однако, отрицая правомерность восторгов просветительства, уверенного в том, что найдено простое решение всех вопросов, Григорьев предостерегает и против опасности чрезмерного увлечения скептицизмом, сомнением, доводящим до «бездны, поглощающей всякий конечный разум». Позитивным моментом он считает крепнущее движение, ориентированное на реальное, которое обладает внутренней мощью вне и помимо человеческого вмешательства, на «жизнь», которая властно заявляет о себе, «кричит разными своими голосами, голосами почв, местностей, народностей, настроений нравственных, в созданиях искусств»'. Человеческая мысль, считал он, должна быть соединена с чувством, слитым с народным миропониманием. Он вынашивал в своем сердце представление о деятельности, основанной на «христианском мышлении», в котором не было бы ни чрезмерного индивидуализма и эгоизма, ни подавления личностного начала, ни сердечной апатии, но было свободное осознание своей ответственности в мире, высшие понятия о добре и зле и ориентация на душу человеческую, «решительно не подлежащую развитию».

Идеи Григорьева о народах и эпохах как организмах во времени и пространстве, о самобытности национальных культур, развивающихся и дифференцирующихся в ходе своей эволюции, о значении национального фактора в истории, о характере «русской души» попали в России на плодотворную почву. Во второй половине XIX в. эта проблематика фактически стала центральной в теоретических построениях многих русских философов. Сильное влияние Григорьев оказал на Н. Н. Страхова, в атмосфере обсуждения занимавших его вопросов складывалось мировоззрение Н. Я. Данилевского, а позже — В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева, Н. А. Бердяева,

В.              В. Розанова, В. Ф. Эрна, А. А. Блока. Но влияние мыслителя не ограничивается теоретическими параллелями. От почвенничества отталкивался антипод Григорьева — Л. Шестов, создавая «философию беспочвенности».

Н. Н. Страхов. Николай Николаевич Страхов (1828—1896) родился в Белгороде в семье протоиерея. Получив образование в Петербургском университете и Главном педагогическом институте, он занимается преподаванием и с 1858 г. начинает публиковать статьи, первоначально связанные с естественноисторической проблематикой, с которой он не расстается и позже, посвятив обобщению своих философских воззрений книгу «Мир как целое» (1872). С 1861 г. Страхов сотрудничает с братьями Достоевскими в журнале «Время», который, однако, в 1863 г. закрывается после публикации его статьи «Роковой вопрос», проникнутой симпатией к польской культуре. С 1869 по 1872 г. он является главным редактором журнала «Заря». К этому периоду относится его активная полемика с «нигилизмом» революционного толка в лице М. А. Антоновича, Н. В. Шелгунова и др., которую он позже обобщит в книгах под общим названием «Борьба с Западом в нашей литературе» (1882—1883) и в работе «Из истории литературного нигилизма» (1890). В конце 70 — начале 80-х гт. Страхов занимается преимущественно осмыслением творчества русских писателей, публикуя «Критические статьи об И. С. Тургеневе и JI. Н. Толстом», «Заметки о Пушкине и других поэтах» (1883), «Воспоминания о Ф. М. Достоевском» (1883). В 1885— 1890 гг. он ведет полемику с К. А. Тимирязевым и В. С. Соловьевым, защищая теорию культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского.

Большое влияние на формирование философских взглядов Страхова оказала славянофильская традиция. Переосмысливая ее в новых исторических условиях, он опирался как на непререкаемые авторитеты также на Григорьева и Данилевского. Из выдающихся европейских мыслителей он более всего почитал Гёте, Шеллинга, с большой долей критицизма относясь к чисто рационалистической традиции, подчиняющей, по его мнению, жизнь «мысли». Но тем не менее гегельянский подход, в той форме, в которой он не противоречил шеллингианству, незримо присутствует в его философии, в значительной степени основанной на идеях всеобщей взаимосвязи, целостности и развития.

Страхов был убежден, что все в мире существует в единстве, взаимосвязанности и гармонии. Понять мир можно, лишь исходя из идеи, что все его части составляют целостную иерархию, и сущность их состоит «в различных степенях воплощающегося духа»[240]. Вселенная есть организм, в котором нет ничего неизменного и тем не менее каждое явление занимает свое место в общей картине мира. Человек—«вершина природы, узел бытия», связующее звено в мироздании, потому что разум — наивысшее проявление жизни, а главная особенность органической природы — устремленность к сознанию, к порождению его; «цель органического мира есть достижение его одушевленности». Направленность жизни к ее антропологическому центру одновременно есть и религиозно-телеологическая устремленность к божественному началу: «Какой бы взгляд на устройство и состав мира мы себе ни составили, но наша мысль неизбежно будет искать единой основы всего существующего, и это будет первое определение, первая черта понятия о Боге»-. Осознание человеком своего центрального места во Вселенной имеет для Страхова методологическое, познавательное и жизнеутверждающее, нравственное значение. Без этого понимания он теряет ориентиры своего существования, ощущает одиночество, смутное недовольство, но, не понимая его причин, начинает идеализировать историческое прошлое или вдохновляться утопическими мечтаниями, разрушая настоящее. Поскольку человек — средоточие природы, она и «объясняется как совокупность различных видоизменений и степеней развития, направленного к этому средоточию», ибо низшее должно объясняться высшим, а не наоборот. Человек же не сводится к природе и свободен противополагать себя ей. Понять специфику человеческой духовности, отличить его от животного мира есть задача философии.

Чаще всего философию Страхова называли «рациональным мистицизмом», поскольку он пытался разграничить сферы духа и материи, одновременно объединяя их в понятии мира как целого, используя при этом аргументацию рационалистического характера. Рисуя картину мироздания как стройного единства, проникнутого строгими закономерностями, которые может постичь человеческий разум, он в то же время разрушал гегелевскую теорию тождества бытия и мышления, доказывая, что мышление и бытие не только действительно тождественны, но и действительно различны. Он отвергал идею Гегеля о природе как инобытии идеи, ибо был уверен в суверенности, самобытии жизни как таковой. Как и Григорьеву, ему представлялось, что провозглашение идеи тождества бытия и мышления аналогично признанию права мысли вмешиваться в жизнь, ломать и ограничивать ее по своему произволу. Философия, считал он, не должна перестраивать жизнь и мир на свой манер или выворачивать его наизнанку.

Страхов считал, что люди, увлекаясь преобразовательными планами вселенского масштаба, не видят границ, полагающих предел их вмешательству в природу. Вообще любое такое вторжение должно быть оценено как зло, и если можно говорить о добре, сделанном человеком, то только в «отрицательном смысле» — когда добро есть предотвращенное зло. Строго говоря, человек своим воздействием или разрушает какую-то органическую целостность — будь то отдельный организм или популяция животных, — или не оказывает на нее никакого влияния. Организмы склонны к изменениям и подвержены внешним влияниям, но лишь в определенных пределах: слишком сильные ведут к уничтожению живого организма, а слабые им как бы «не замечаются», силы и способности его возобновляются, и он продолжает функционировать, подчиняясь внутренним своим законам.

По его мнению, эволюцию органического мира нужно мыслить не как результат преобразования, а как периодичность, как круговращение вещества при сохранении неизменяемой формы. Польза, добро для организма может состоять только в одном — в наилучшем осуществлении его типа; вред и зло есть все то, что останавливает или уничтожает типическое развитие. Достигнуть совершенства в своем роде, наибольшей выразительности и отчетливости своего «типа» — цель органического процесса; приблизиться к границе, за которой существование становится невозможным, — худшее, что можно для него представить. Страхов постоянно напоминает, что организм микрокосм и история в «свернутом» виде, ибо он содержит в себе не только свое настоящее, но и прошедшее и будущее. Развитаеорганизма он определяет как «наследованный процесс, начало которого теряется в безмерной цепи поколений». Он представляет собой самостоятельный «процесс, сам себя поддерживающий» и связанный с общим циклом органической жизни на Земле. С человеком в мир входит то, чего в нем не было и не могло быть раньше, — сознание, указывающее на верховную творческую причину мира. Дух и материя — субстанции столь различные, что не могут быть сведены друг к другу или выведены одна из другой. Объединяющее их начало в «высочайшем существе», признав бытие которого человеческий разум находит для себя удовлетворение, ибо от века стремится к «единству миросозерцания».

Критерием истинности у Страхова становится соответствие некоторым формальным и содержательным требованиям. Если речь идет о философской системе, то она должна удовлетворять требованиям полноты, всеобъ- емлемости, логической безукоризненности, строгости, связности посылок, доказательств и выводов, простоты изложения. Но главным является подведение всего разнообразия сущего под единое всеохватывающее понятие

пусть^даже это понятие божества и будет затем объявлено сверхрациональным, недоступным для постижения самому разуму. «Ум не может успокоиться, пока не охватит всего», — считает Страхов. Повторяя вслед за Гегелем, что любая философия есть посвящение в «тайны ума», Страхов вместе с тем отстаивает право на многообразие воззрений, на уважение к своей и чужой мысли. По его убеждению, историю человеческих духовных исканий нельзя представить в виде лестницы, ведущей от знания неполного и неточного к знанию совершенному и непререкаемому- нужно питать какое-то презрение к человеческому уму, для того чтобы представить, что он заблуждался до нынешнего дня.

Как в истории человечества ценен каждый этап развития, каждый народ, так и в мире духовной культуры имеет смысл любая мысль, завоевавшая право называться общезначимой' — пусть даже впоследствии она была отброшена и заменена другой, более отвечающей потребностям времени и чаяниям народов Постичь эту истину или хотя бы приблизиться к ней^в состоянии «органический взгляд», который восходит к народному миросозерцанию, предполагающему, в силу разнообразия национальных культур, множественность подходов и оценок, своеобразие мнений, восходящих, как к высшему авторитету, к реальности жизни. Делает его возможным та «народная сущность», с которой он связан, или «почва», а «под именем почвы, — разъясняет Страхов, — разумеются те коренные и своеобразные силы народа, в которых заключаются зародыши всех его органических проявлений»[241]. «Вместо того, чтобы судить народ по какой-нибудь нашей мерке, нужно стараться везде открыть его собственную мерку, ту единственную и нормальную мерку, которая определяется самою сущностью каждого народного явления. Это значит нужно понять народ»[242]. При этом, по Страхову, «органический взгляд» по сути своей эстетичен, поскольку он не желает вмешиваться в действительность, а любуется ею. Неудивительно поэтому, что ближе всех к пониманию смысла мироздания оказываются художники, писатели, поэты, поскольку «художник... признает для себя руководством нечто непонятное и таинственное, независимое от его идей и убеждений, превышающее его разум, его частные соображения, нечто абсолютное, не нуждающееся ни в каких оправданиях, не пользу, не наслаждение, не патриотизм, не общественное движение и т. п., а правду, благоговейное проникание в то, чем и как обнаруживает себя жизнь»[243].

В условиях господства политизированных теорий, «фанатического радикализма» и «фанатического староверства» Страхов, подобно Достоевскому, предчувствует опасность «оскудения идеала», огульного отрицания культуры, исторических традиций, идей свободы и человеческого достоинства. Для него духовная скудость неотделима от национальной трагедии, ибо чревата выходом из «подполья» химер разбушевавшейся фантазии «беспочвенного» сознания.

Страхов уверен, что противоборство «про- грессистского» и «ретроградного» направлений есть поверхностный слой культурно-исторического бытия нации. В ней есть и вечное, неумирающее начало — и с ним связаны и особенности исторического развития страны, и специфика «народного характера», и все жизненные проявления нации в целом. «Не- проявленность» русского народного идеала, в котором стали бы очевидны особенности «русской души», свидетельствует о непонимании народом самого себя, о недостатке самосознания. Анализируя литературные произведения своих современников, Страхов обнаруживает такой идеал в образе толстовского Платона Каратаева, в котором русский народ явил миру красоту простоты, добра и правды. Нужно понять этот идеал, открыть его в своем сердце, постигнуть, что восхождение к святости через справедливость и милосердие — «крестный путь» россиянина, избегнуть которого, не потеряв самого себя, он не в силах. «В этой глубокой народной жизни, — пишет он, — наша сила и наше спасение. Мы должны всячески стремиться примкнуть к ней и сердцем, и умом, привести ее себе к сознанию, проникнуться ею, ценить и беречь ее во всех ее проявлениях»[244].

Страхов желал видеть Россию самостоятельной, самобытной страной, освободившейся от поверхностного подражания и развившей в себе способность к творчеству, потребность в образовании и искоренении невежества, уважение к правам личности, богатству ее духа и мысли. Однако чаще он с горечью констатировал, что российская история представляет мало залогов совершенствования и является скорее «однообразной полосой простого роста».

Отстаивая идеи теории культурно-исторических типов Данилевского в полемике с Вл. С. Соловьевым, Страхов старался разъяснить «мирный характер» этой концепции, «отличающийся духом славянской терпимости». Разделяя идеи Данилевского о множественности национальных культур, он подчеркивал общность нравственных и религиозных ценностей разных народов, отстаивающих в разных формах приоритет истины, добра и красоты. Страхов не принимал проповеди национального самодовольства, гегемонизма, превосходства одной, «избранной» нации, всегда сопровождая размышления на философско-исторические темы извлечением нравственных уроков из истории. Помимо того что мыслитель высказал собственные оригинальные идеи, он выступил как своеобразное связующее звено между Григорьевым и Данилевским, указывая последнему на работы Григорьева и стремясь сохранить традицию «почвеннической» ориентации.