Проблема смысла жизни
Казалось бы, простое утверждение — «философия должна искать смысл жизни» — приобретает глубину и содержательность, будучи рассмотрено и осмыслено в интеллектуальном контексте эпохи последней трети прошлого века, на которую пришлось становление миросозерцания Трубецкого и других деятелей русского религиозного возрождения.
Господствующие в эту эпоху течения европейской и прежде всего немецкой мысли фактически сходились между собой в одном: в отсутствии для постановки вопроса о смысле жизни необходимых метафизических оснований. Философия пессимизма А. Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, оказавшая огромное воздействие на интеллектуальные искания русских мыслителей- идеалистов конца прошлого века, пришла к выводу о бессмысленности жизни или, напротив, о безжизненности смысла, об онтологической пустоте, скрывающейся за ценностными, разумными принципами человеческого существования. Разум, согласно этим учениям, мог звать человека к одной лишь цели — уничтожению жизни, точнее, самоотрицанию воли, являющейся субстанциальной основой жизни. Сознание дуализма, разорванности единого мирового целого на царства бессмысленной жизни и безжизненных ценностей, — первопричина того зафиксированного в магистерской диссертации В. С. Соловьева 1874 г. «кризиса западной философии», одним из следствий которого стал поворот русского идеализма в сторону классического философского наследия Европы, в сторону христианского платонизма.«Всякое движение нашей мысли, всякий акт нашей воли, — писал Трубецкой, — более того, весь наш жизненный процесс построен на том предположении, что есть неиссякающий источник нетленной, неумирающей жизни, что человек может действительно с ним соединиться и увековечить себя в нем. Жизнь в самом деле предполагает тот добрый смысл, который был найден в ней Платоном, иначе она не может быть оправдана»’. Эти слова могут быть приложимы к основным направлениям русской идеалистической мысли конца XIX — начала XX в., выступившей в качестве оппонента двум важнейшим течениям немецкой мысли этого периода — неокантианству и философии жизни.
Для представителей последней жизнь являлась самодостаточной реальность^, ценностное осмысление которой оказывалось заведомо иллюзорным или даже порочным. Неокантианцы стремились «освободить» человеческую культуру, мораль, науку от неизбежно разрушительного для них соприкосновения с иррациональной («жизненной») действительностью, исключив всякий элемент данности, непосредственности из области познания и, таким образом, «заперев» человека в «царстве ценностей» или в конструируемой его собственным сознанием реальности. И в том, и в другом случае вопрос о смысле жизни терял необходимый для него гносеологический и онтологический фундамент. У философов жизни жизнь отрешалась от всякого смысла, а в учении неокантианцев она выпадала из сферы философского познания.Философское мировоззрение Трубецкого развивалось в неослабевающей борьбе за смысл жизни не в качестве только ценности, идеала, но и в качестве высшей истины. Об этом свидетельствуют его исследование 1892 г. «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1: Миросозерцание Блаженного Августина», в котором опровергнутый Августином манихейский дуализм сопоставляется с дуализмом пессимистической философии, критический очерк 1904 г. «Философия Ницше», книга по теории познания «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства»
- и, разумеется, главная философская работа Трубецкого «Смысл жизни» (1918).
В предисловии к книге «Смысл жизни» Трубецкой сообщал читателю, что все прошлые и последующие его религиозно-философские сочинения, если им суждено увидеть свет, были и будут посвящены развитию той темы, которая составила предмет настоящей книги и нашла прямое отражение в ее названии. Данный труд стал последним в философском творчестве Трубецкого, и он же оказался единственным его произведением, в котором изложение положительной стороны его учения не было связано с критическим разбором или «имманентным преодолением» иных социально-политических или философских систем.
Книгу «Смысл жизни» Трубецкой предваряет введением, содержащим основные выводы его теории познания. Осмысленность наших суждений обусловливается реальностью абсолютного сознания, реальностью всеединства. Однако смысл-истина еще не совпадает со смыслом-целью, ценностью. Постичь смысл того или иного явления означает возвести его к безусловной истине, безусловной цели жизни. Открыть смысл жизни — значит оправдать жизнь. Но как можно оправдать жизнь, когда последняя свидетельствует о бессмыслице существования, наглядным образом проявляющейся в утомительном чередовании рождений и смертей, когда усилия, необходимые для поиска цели жизни, уходят у человека на добывание средств для своего существования и нередко на отнятие этих средств, а то и самой жизни у другого?
Е. Трубецкой вновь пытается разрешить антиномию Абсолютного и его другого, только рассматривая ее уже не в гносеологическом, а в онтологическом аспекте. Есть ли в нашей жизни некий смысл, спрашивает Трубецкой, который позволит ее оправдать, различимы ли в ней элементы вечности или все в ней подвержено времени и смерти. Он ставит перед собой задачу решить проблему теодицеи, т. е. вопрос о том, как оправдать Бога за зло, царящее в мире, как совместить его все- благость с попущением человеческим страданиям и скорби.
Трубецкой убежден, что все антиномии религиозного сознания имеют логическое разрешение. Временное бытие и бытие вечное неразделимы, но и неслиянны, поэтому ошибочны как религиозный дуализм, разделяющий мир на две несовместимые части, так и религиозный монизм, игнорирующий всякое разделение. Дело в том, что временное бытие, т. е. «другое» Абсолютного, хотя и независимо от последнего, тем не менее держится только его силой, вне всеединого сознания оно представляет собой ничто. При этом Трубецкой аргументирует свой тезис примером человеческого восприятия времени. По его мнению, без представления о неизменном, вечном начале мы не способны воспринять время, все происходящее во времени обретает реальность, только будучи положено в безусловном, вечном сознании.
Наш мир представляет собой соединение вечного и преходящего, относительное небытие, т. е. бытие, обладающее свободой отпасть от всеединства к злу, превратившись тем самым в абсолютное небытие. Таким образом, он — не ставшее, а становящееся сущее, причастное Божественной премудрости — Софии, миру идеальных первообразов; он един с последним в потенции, но до свершения времен с ним разделен. Причина разделения есть свобода, которую Бог предоставляет твари. Этой свободой твари, свободой отпадения от всеединства объясняется и происхождение времени. Время есть феномен нашего неабсолютного бытия, указывающий на свободу его реализации в направлении к добру или ко злу. Свобода твари, по мнению Трубецкого, совместима с божественным предвидением, с существованием абсолютного сознания, охватывающего в абсолютном синтезе прошлое, настоящее и будущее, поскольку само «все- единое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня, от моего внутреннего самоопределения, а не от какой- либо посторонней мне силы или внешней необходимости»1.
Трубецкой расходится с С. Н. Булгаковым в трактовке Софии. Не давая в своей книге ясной онтологической трактовки этого образа (в частности, опуская деликатную для богословия проблему ее отношения к Божественной Троице), он негативно высказывается о характерном для Булгакова понимании Софии как субстанции или субъекта всего становящегося. Такая трактовка Софии ведет либо к внесению зла в Божественную премудрость, либо к гностическому восприятию последней как некоего особого существа, зона. Трубецкой в противовес Булгакову раскрывает свое видение Софии как неотделимой от Христа Божией мудрости и силы.
Следуя общему направлению русской софи- ологии XX в., получившему название «религиозный материализм», Трубецкой отказывается считать продуктом грехопадения твари ее материальность. Преображение твари не упраздняет, а одухотворяет, просветляет вещество, вводит его в окружение божественной славы.
В последний период творчества Трубецкого у него усиливается интерес к художественной, эстетической проблематике.
В 1915—1918 гг. он создает знаменитые этюды о русской иконописи «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе». Эти произведения стали для русского читателя первым философским введением в мир древнерусской иконы XIV—XV вв.В книге «Смысл жизни» Трубецкой затронул и этические проблемы. Несколько погрешая перед строгой категориальностью своей мысли во имя образности, он символически описывает столкновение добра и зла в нашем мире как борьбу дневного света и ночного мрака.
В своей эсхатологии Трубецкой остерегался делать какие-либо предположения о будущей судьбе человечества и мира в целом. От оптимизма Соловьева и Булгакова, веривших вслед за Оригеном в апокатаста- сис (восстановление, возрождение) всей твари в конце времен, он был далек. Его онтология допускает свободу не только для отдельного человека, но и для коллективной души мира (ее наличие Трубецкой в общем не отрицал) окончательно отпасть от благодатного порядка Божественного всеединства в ничто.
Еще по теме Проблема смысла жизни:
- Тема 9. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ
- § 2. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
- Взаимосвязь смысла жизни и счастья
- §1. Неклассическая философия: истоки философии жизни
- ЖИЗНЬ История поисков смысла жизни
- Степень разработанности проблемы
- ЛЮБОВЬ И БЕССМЕРТИЕ ЖИЗНИ
- И. Я. Левяш КОЭВОЛЮЦИЯ ГОСУДАРСТВА и ЦЕРКВИ: СМЫСЛЫ, СТРУКТУРА, БЕЛОРУССКАЯ ИПОСТАСЬ
- «жизнь»
- Проблема смысла жизни
- Проблема духовного формирования студентов психологического факультета посредством экзистенциального подхода
- К ПРОБЛЕМЕ СТРЕССА И СТРЕССОУСТОИЧИВОСТИ В ПСИХОЛОГИИ ЧЕЛОВЕКА В ИЗМЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ
- Проблема смысла в контексте жизненного пути личности Е. Н. Ермакова (Минск, Беларусь)
- ЭКЗИСТЕНЦиАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ В ХХ1 ВЕКЕ О. А. Мельник (Киев, Украина)
- Смысл в обыденной и научной интерпретации
- Социальность и проблема смысла: к выработке междисциплинарного термина
- Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
- Систематическая теология П. Тиллиха: эпистемологические и методологические проблемы
- В. Франкл ЧТО ТАКОЕ СМЫСЛ