<<
>>

Софиология

Откуда же появляется грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире? По Соловьеву, он коренится в самом Боге: «...производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной

5 В одной из поздних своих работ, в докладе, прочитанном по поводу столетнего юбилея Опоста Конта (1898), В.

С. Соловьев подчеркивает ирреальность единичного человека. Он ссылается на Конта, убежденного в том, что «единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может» (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 568). Не человек, а только человечество в целом есть действительная реальность — в этом убежден Соловьев точно так же, как и Конт; у обоих человечество выступает не как общее родовое понятие и не как простая совокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое существо. При этом у Соловьева речь идет о едином живом существе как Бо- гочеловечестве.

вечной сущности...»[330]. Зло имеет не физическое, а метафизическое начало. По этой причине всякое существо уже родится в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного свободного выбора. Как подчеркивает философ, «злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования, когда его свободно-разумное, или личное, начало еще не действует, так что это коренное зло для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение»[331].

Источник мирового зла не в грехопадении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в самом начале божественного всеединства, полагает Соловьев вслед за Шеллингом. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование.

Но для Бога необходимо, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей»[332]. Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), которые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и волящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность.

Может показаться, что философ изменяет своей концепции, признавая множественность самостоятельных субстанций-душ. Однако он тут же поясняет, о какой обособленной жизни самостоятельного существа идет здесь речь. «Это второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира, или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души»4. Субстанциальным единством, таким образом, обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть которого — в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением...»5, а Бого-мироз- дание распадается на множество отдельных элементов: «всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов»6, в мир зла, разъединения и страдания.

София, таким образом, предстает у Соло: вьева как центральный персонаж теокосми- ческого процесса. Природа ее глубоко двойственна. С одной стороны, она есть вечноженственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, «истинная причина творения и его цель... приш, цип («начало»), в котором Бог создал небо и землю»7.

Она принадлежит к сфере боже+ ственного бытия, посредством которой Бог проявляется как живая действующая сила — Дух Святой. С другой стороны, София есть единящее начало тварного мира, выступая как живая душа всех единичных тварных существ или как «первообразное человечество». «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ... и безусловным единством Божества... Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества ;— сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия... все единое человечество, или душа

14Там же. С. 131.

’Там же. С. 132.

  1. Там же. С. 133.
  2. Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С. 347.

мира, есть существо двойственное; заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем ни другим и, следовательно, пребывает свободною...»1. Именно в качестве свободного существа София может сама избрать направление своего стремления: она может сохранить свое единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога. Когда она определяется божественным Логосом, она несет в себе божественное начало и единит всё сущее. Но она имеет и свою собственную волю; и когда она решает обладать всем не от Бога, а от самой себя, она отделяется и утверждается вне божественного начала, отпадает от него. Как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты.

Именно София, настоявшая на своей обособленности, оказывается теперь началом зла и страдания в мире, мировой организм распадается на множество разрозненных эгоистических существ, находящихся во вражде и борьбе между собою. Ясно, что выходом из этого состояния зла и разобщенности является у Соловьева, как и у античных гностиков, чье учение об отпадении Софии от божественной сферы воспринял русский философ, возвращение отпавшей мировой души в единство божественного бытия.

Соловьев, однако, не мог не сознавать, что, соединяя в Софии божественное и тварное начала, он вынужден, сам того не желая, признавать, что в возникновении мира зла и хаоса в определенном смысле повинен сам Бог, во всяком случае, этот падший мир обязан своим появлением разладу в самом божественном начале. Тут сказывается влияние на Соловьева шеллингианского пантеизма. С одной стороны, Соловьев «пытается изобразить грех и смерть как факты внебожествен- ной действительности; с другой стороны, в его изложении грехопадение мировой души представляется в виде внутренней катастрофы, совершившейся в самом безусловном, божественном мире»2. И в самом деле, София — Премудрость Божия принадлежит к боже-

  1. Соловьеве. С. Соч.: В 2т. М., 1989.Т. 2. С. 131.

ш

  1. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1.С. 372.

ственной сфере, тогда как мировая душа — начало тварного мира. Чтобы справиться с этой трудностью, философ в работе «Россия и Вселенская церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу — с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией[333]. Мировая душа теперь — источник зла и хаоса, София же — «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»[334].

Однако совсем отказаться от сближения Софии с душой мира философу все-таки не удается; поэтому последняя именуется «матерью внебожественного хаоса» и отделяется Соловьевым от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Данной конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует «исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного»[335].

Позиция Соловьева, как видим, совпадает в этом пункте с телеологическим детерминизмом Гегеля, из которого проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии Соловьева: исторический процесс с внутренней необходимостью должен привести к торжеству добра.

Философ убежден, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад — необходимый момент мирового процесса, инициированного самим Богом, и падение мировой души — неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея Соловьева, как ни парадоксально, имеет общий вектор с естественно-научным эволюционизмом.

В отличие от традиционного христианства у Соловьева явная невосприимчивость к идее греха, изначальной греховности человека; именно потому, что взор философа прикован к мистической сфере, к драматическим перипетиям жизни Софии как идеального человечества, к ее падению и грядущему спасению, воссоединению с Божеством, он оказывается недостаточно зрячим по отношению к реалиям мира дальнего, к той «земной коре», сквозь которую он созерцает божественную, а иной раз и оккультную тайну мира. Как заметил К. В. Мо- чульский, «юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы. Он самоуверенно заявлял (письмо от 2 августа 1873 г.): «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта»[336]. В конце жизни, однако, Соловьев, глубоко разочаровавшись в своих надеждах и ожиданиях, пришел к новому, эсха- тологически-трагическому восприятию мира, выразившемуся в его «Трех разговорах» и особенно в «Повести об Антихристе».

Идея теократии

Историософия Соловьева — это попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовнорелигиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени — естественного, или непосредственного, откровения — человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древнего мира и естественно-научно-материалистические учения нового времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, кактрансценден- ция, ничто; таково отрицательное откровение преимущественно восточных аскетически-пес- симистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала.

Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл которого полностью раскрылся только в христианстве, в богочеловеческой личности Иисуса Христа. Именно в

1 Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский, М., 1995. С. 82.

Христе, как убежден Соловьев, явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, активно-деятельного, развившегося в лоне западной культуры.

Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по Соловьеву, сказалось несовершенство «исторического христианства», к которому русский философ всегда относился достаточно критически. Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил исключительный монизм, господство надындивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека[337]. На Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании, как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами Соловьев выносит суровый приговор порокам западной цивилизации. Истина оказалась разорванной: восточный мир утверждает «бесчеловечного бога», а западный — «безбожного человека»[338]. .

Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства, по убеждению Соловьева, «принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа»1. Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся моменты и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством.

Историософская концепция сложилась у Соловьева еще в 70-е гг. В 80-е гг. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии. Еще в «Философских началах цельного знания» Соловьев говорит о «свободной теократии», которую отождествляет с «цельным обществом», противоположностью современного ему атомистически разрозненного общества. В «свободной теократии», по Соловьеву, духовное общество, т. е. церковь, в свободном внутреннем союзе с политической и экономической сферами жизни образует «один цельный организм»2.

Работа «История и будущность теократии» (І885—1887) имеет характерный подзаголовок: «Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни». Философ с самого начала ставит перед собой задачу «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною...»3 Оговорка о «народном самолюбии» — далеко не случайна: осуществление вселенской истины в реальной жизни Соловьев считает возможным только путем объединения восточной и западной христианских церквей, восстановления «нарушенного единства между нашею восточною (греко-россий-

  1. Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 173. «Такой народ, — пишет Соловьев, — не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым божественным началом» (там же. С. 172).
  2. Там же. С. 175.
  3. Соловьев В. С. Собр. соч. Спб., 1902. Т. 4. С. 214.

скою) и западною (римско-католическою) Церквами»[339]. Соловьеву, в 70-е гг. близкому к славянофилам, прекрасно известна славянофильская критика католической церкви. Он признает, что здесь славянофилы являются выразителями сознания не только православной церкви, но и вообще русского народа: «...католичество и всякое сближение с ним противно нашему национальному чувству...»[340]. И тем не менее философ убежден, что только на этом пути возможно осуществление великой исторической миссии русского и — шире — славянских народов. «Не для легких и простых дел создал Бог великую и могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это не мешает ему стать нашею жизненною задачею и всемирно-историческим призванием»[341].

Романтический дух Соловьева сказался здесь не только в грандиозности задачи, которую он ставит перед русским народом и православной церковью: он сказался прежде всего в том, что поставленная задача находится в прямом противоречии с реалиями национальной жизни России. Это хорошо сознает и сам Соловьев, по утопизм задуманного дела лишь окрыляет его, дает ему вдохновение, энергию для осуществления идеи вселенской теократии. «...Дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувству наших предков»[342]. Подвиг самопреодоления, самоотвержения — вот что особенно близко и самому Соловьеву: не случайно жажда аскезы, подвижничества, не исключавшая, впрочем, эротических устремлений, но претворявшая их в «мистический эрос», отмечалась большинством его современников.

Прежде чем изложить принципы грядущей вселенской теократии, Соловьев дает анализ развития теократической идеи в истории еврейского народа; он рассматривает Ветхий

Завет с точки зрения зарождения и этапов становления национальной формы теократии, предтечи теократии всемирной. Эта последняя должна быть осуществлена христианскими народами, которые объединятся под светской властью русского царя и духовной властью римского первосвященника. Первым шагом здесь будет, по Соловьеву, воссоединение восточной и западной церквей, содействовать которому философ считал важнейшей исторической задачей. Идея теократии, владевшая философом до середины 90-х гг., недаром была очень дорога ему: в сущности она представляет собой не что иное, как осуществление Царства Божия на земле. В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) философ недвусмысленно выразил это свое заветное чаяние: «Христиане так же, как иудеи (в пророках), стремятся не только к обновлению человеческого духа, но и нового неба и новой земли по обетованию Его чают, в них же правда живет. Царство Божие есть не только внутреннее — в духе, но и внешнее — в силе: оно есть настоящая теократия»‘.

Первенство духовной власти по отношению к светской — главный завет теократии. Соответственно и гражданское общество должно преобразоваться в царство Церкви, где осуществляется не просто закон и справедливость (принцип государства), но царит начало любви.

В теократическом учении Соловьева мы вновь видим характерное для философа стирание границы между временным и вечным, земным и небесным,—черта, пронизывающая миросозерцание Соловьева в целом. И неудивительно, что от теократической утопии Соловьев отказался только в последние годы, когда в «Трех разговорах» у него на первый план вышла эсхатологическая тема.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Софиология:

  1. ВВЕДЕНИЕ
  2. § 6. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского и православный универсализм В. Зеньковского
  3. ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ И СОФИОЛОГИЯ: ИСИХАЗМ ИЛИ ПЛАТОНИЗМ?
  4. § 2. Метафизика имяславия в творчестве А.Ф. Лосева: античные и исихастские истоки
  5. § 3. Софиологические опыты в русской философии
  6. § 3. Спор о пантеизме в русской философии
  7. § 2. Вера и знание как антиномия
  8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  9. Вклад русской философии: всеединство и софиология
  10. АННА ШМИДТ - "НЕВЕСТА" В.С.СОЛОВЬЕВА
  11. И.П. Елагин и английские мистики в России
  12. АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ
  13. 243 СОФИЯ И ЧЁРТ (КАНТ ПЕРЕД ЛИЦОМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ)
  14. Г. С. Сковорода: жизнь и учение