<<
>>

Социально-философская и историософская мысль в XIV—XVI вв.


Общественно-политические идеи эпохи воплощались прежде всего в проектах общественных преобразований, в разработке концепций государства и в осмыслении истории. Динамичность переживаемых русским народом перемен, острота и необычность проблем, встававших перед страной, давали обильный материал для творчества отечественных мыслителей.

На протяжении XIV—XV вв. самой непреходящей была тема борьбы за освобождение от гнета завоевателей. На острие этой темы формировалась национальная русская идея. Уже в «Слове о погибели Русской земли», в повествовании о Евпатии Коловрате и ряде других текстов отразилась несломленная воля к сопротивлению, из которой в последующем и разовьется идеология национального возрождения. В XIV столетии подъем национального самосознания стал возможен именно благодаря этой жизнеутверждающей традиции.
После победы 1380 г. на Куликовом поле теория казней Божиих, с которой в XIII — первой половине XIV в. была связана наиболее мрачная, пессимистическая историософия, освободится от пораженческих настроений, хотя и сохранит свою роль как способ объяснения исторических событий. В подновленном виде она присутствует в «Повести о Куликовской битве». С одной стороны, поход Мамая расценивается как казнь русскому народу за его грехи, с другой же — победа над завоевателями объясняется Божьей милостью. Орудием Божьей воли, согласно памятнику, является князь Дмитрий Донской, который за свое смирение перед Богом, за чистоту правоверия удостаивается всевышнего покровительства и победы: «Князя... вел один господь бог, и не отвернулся бог от него»[7]. Поход золотоордынских войск на Русь представлен в «Повести» как поход против христианства, а поражение Мамая как казнь иноверцам за их безбожие. Здесь «Божий батог» действует так же, как он действовал, если судить по предшествующим текстам, в отношении вероотступников и язычников на Руси. В обоих случаях исходной причиной мучений и бедствий казнимых оказывается «поганство». При этом дистанция между потерпевшими поражение неверными и все еще достойными Божьей кары русскими в глазах автора сочинения о Куликовской победе невелика.
«Сказание о Мамаевом побоище», датируемое началом XV в., также трактует пришествие золотоордынских войск в духе теории казней, с поправками на милующую десницу Господню. Разгром врага приписывается действию божественной воли. Автор «Сказания» подчеркивает, что благорасположение небесных сил князь Дмитрий заслужил тем, что строго исполнял заповеди, искренне покаялся в греховности, вручил себя воле Божьей и страстными молитвами отвел от страны погибель. Христианская покорность ценится выше, чем талант полководца. Однако содействие Бога стране временно, милость может вновь перемениться на казнь, которая обрушится на головы непокорных. Подходящие для того обстоятельства не заставили себя долго ждать. Вторжение войск хана Тохтамы- ша в 1382 г. трактуется в «Троицкой летописи» по аналогии с объяснениями, которые давал Се- рапион Владимирский событиям полуторастолетней давности. Оказывается, население Москвы было достойно такой же казни, какую испытали на себе «безбожные татары» в 1380 г.
Таким образом, за три столетия теория казней Божиих претерпела определенную эволюцию.
В XII—XIII вв. на исторический процесс во многом смотрели еще как на сплетение случайностей, которое складывалось из поведения отдельных людей, поступавших согласно личному волеизъявлению. После того как на рубеже XIV—XV вв. русские мыслители при объяснении всех событий стали руководствоваться принципом всеобщего божественного попечительства, единственным творцом истории объявлялся Бог, который предопределяет течение земного бытия от начала до конца во всем. Поэтому в отношении Куликовской битвы говорится, что этот день сотворил Господь. Заранее Богом определены сроки, исход и потери в сражении. Хотя ход событий вершится по воле Творца, он находится в прямой зависимости от религиозно-нравственной ситуации в тот или иной отрезок времени. С изменением нравственного состояния общества периоды благополучия сменяются периодами упадка, а надежды на лучшее будущее связываются с моральным перерождением общества, для чего достаточно оставить неверие и строго следовать заповедям православия.
Необходимость окончательного освобождения от иноземного владычества, остро ощущавшаяся общественным сознанием, ярко выразил ростовский архиепископ Вассиан Рыло (ум. 1481) в своем «Послании на Угру». Оно адресовано Ивану III, войска которого выступили навстречу войску хана Большой Орды Ахмата, предпринявшего последнюю попытку восстановить иго над Русью. Вассиан вдохновляет Ивана III воспоминанием славных подвигов предков, подчеркивая, что борьба за свержение ига—это одновременно борьба со злом иноземного владычества и злом иноверия. Лейтмотив пламенного призыва сводится к тому, что любовь к Родине выше любви к собственной жизни, что гибель за Родину священна и не напрасна. Стояние на р. Угре, как известно, закончилось отступлением войск хана, означавшем окончательную ликвидацию ига. Вклад в победу внесли и древнерусские мыслители, в данном случае в лице Вассиана, «Послание» которого стало элементом идеологии независимости мужающего единодержавного государства.
Последним аккордом темы борьбы за освобождение от иноземной зависимости в историософской мысли XVI в. стала «Казанская история», составленная после падения Казани в 1552 г. Повесть рассматривает трехсотлетнюю историю от завоевания Руси «монголами» до покорения Иваном Грозным потомков завоевателей русских земель. Произведение восславляет царя, при котором возвысилась Русская держава, обратив поработителей в подданных, отплатив за унижения и жертвы низведением их в то состояние, в которое вверг страну некогда Мамай.
Успехи в государственном строительстве, укрепление единодержавия и рост международного авторитета страны отразили и летописные своды XV в.: «Великокняжеский Московский свод» (1479), «Троицкая летопись». Основной историософской идеей летописания стала идея преемственности Киевской и Московской Руси.
Начиная с XV в. кардинальному пересмотру подверглась оценка международного значения Русского государства, по-новому стала осмысливаться роль Руси в мировой истории. Этот аспект запечатлело «Сказание о Вавилонском царстве», распространившееся в литературе с конца XV в. «Сказание» представляет собой занимательную легенду о первых вселенских царях, о добывании тремя отроками царских регалий царя Навуходоносора для православного князя Василия. Легенда о передаче символов высшей власти предвосхищала идею смены царств. Поздние списки «Сказания» последним владельцем регалий называют Владимира Мо- номаха, которому их передает византийский царь. Сюжет о передаче регалий отражает идеологические претензии великокняжеской власти, осознавшей, что с падением Константинополя Русь стала независимой православной державой.
Сюжет о передаче царских регалий византийским императором Константином Моно- махом своему внуку — князю Владимиру Мономаху включен в «Сказание о князьях владимирских» (первая четверть XVI в.). Важной историософской идеей «Сказания» является идея происхождения русских князей через Рюрика и Пруса от римского императора Августа, в период правления которого родился Христос. Легенда о знатном происхождении великих московских князей была воспроизведена в ряде летописей. Претензии на такую, в действительности мифологическую, родословную были явно рассчитаны на международный резонанс, что использовали русские дипломаты в переговорах с послами иностранных государств.
Параллельно с официальной политической идеологией и историософией предлагались и неофициальные ее версии. Одну из версий предложил старец Елеазаровского Псковского монастыря, иосифлянин Филофей (ок. 1465 — ок. 1542). В качестве идеологического обоснования международного престижа самодержавной власти он первым выдвинул идею «Москва — Третий Рим», которая изложена в «Послании дьякону Мисю- рю Мунехину». Тезисы этой религиозно-историософской концепции воспроизводятся и в других посланиях автора. Мысль о «Третьем Риме» возникла у Филофея как реакция на взгляды немецкого врача и астролога Николая Булева, считавшего, что первенство в христианском мире принадлежит Риму. Возражения по этому поводу вылились в вывод о значении Руси как центра христианского мира: «...во всей поднебесной единый есть христианам царь и сохранитель святых бо- жиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве... Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это — российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать»[8].
Филофей фактически предлагает формулу всемирно-исторического процесса, согласно которой история распределяется на три периода в соответствии со сменой мировых царств. Первое царство — Древний Рим — погибло из-за отступления его в язычество. Второй Рим, которым стала Византия, отклонился от православия, заключил богопротивную Флорентийскую унию с латинянами и за это был наказан Богом, отдавшим богоотступников под власть и разорение турок. Центр христианского мира переместился в Москву. «Третий Рим» будет оставаться защитником православия до скончания мира.
В историософской и одновременно религиозно-политической концепции Филофея присутствует несколько идейно-мировоззренческих принципов. Во-первых, она построена на основах провиденциализма, ибо движущей силой исторического процесса является Бог. Во-вторых, очередность смены мировых царств Филофей объясняет с позиций теории казней Божиих: каждое из предшествующих «Третьему Риму» царств гибло от Божьего гнева за умножение грехов. Кроме того, линейный процесс мировой истории ограничивается эсхатологической вехой — Страшным судом, до наступления которого на «богоизбранный» русский народ возлагается высокая миссия соблюдать и защищать истины православия до конца мира. Отсюда следует и иосифлянский принцип первенства церкви над государством, ибо могущество последнего обеспечивается чистотой православия. Преимущественно религиозный, церковный смысл имеет и идея политического первенства Руси в мире, ибо государство прежде необходимо оградить от религиозных притязаний латинян.
Историософская концепция Филофея не стала государственной идеологией. Вытекавшие из нее притязания на господство в христианском мире были не под силу светской власти. Соответственно в политической жизни страны она не имела реального практического смысла, а отражала лишь возросшее значение единодержавия и союз его с автокефальной русской церковью. Поэтому считать эту концепцию составной частью официальной идеологии и элементом национального самосознания того времени, как это иногда представлялось в литературе, нет достаточных оснований. Она получила больший резонанс у мыслителей последующих столетий, чем у современников, устранившихся от приложения ее как идеологического инструмента к политике.
В XVI в. на Руси появляются новые проекты общественно-политических преобразований, связанные с развитием социальнофилософской мысли. С идеями лучшего обустройства общества выступил писатель и публицист Иван Пересветов. Эти идеи он изложил в «Малой и Большой челобитных», а также популяризировал в публицистической форме. Его перу принадлежат «Сказание о Магомет-Салтане», «Повесть об основании и взятии Царьграда», «Сказание о царе Константине», «Предсказание философов и докторов». Свои сочинения он в 1549 г. передал Ивану IV. Идеал Пересветова — сильная держава, которой правит грозный и справедливый царь, «укротивший» произвол вельмож («ленивых богатин», которые «царство оскуж- дают») и опирающийся на регулярное служилое дворянское войско («воинников»). Он провозглашал также принцип превосходства службы над происхождением.
Мыслитель критически относился к порядкам, существовавшим в русском обществе. Он одним из первых поднял голос против холопства и закабаления, ибо, по его мнению, несвобода убивает храбрость и отвагу и не может способствовать процветанию государства. Закабаление, согласно Пересветову, происходит от дьявола, а Бог сотворил человека самовластным и «самому о себе повелел быть владыкой, а не рабом». Установление реального равенства между всеми согражданами он считал основой справедливого социального устройства. Государство, по мнению Пересветова, должно управляться грозным царем на основе правды — справедливых законов, позволявших вознаграждать не за «породу», а за реальные заслуги. Характерно, что правду мыслитель ставит выше веры: «а коли правды нет, то и всего нет». Концепция справедливой власти Пересветова вытекала из рационалистического принципа превосходства правды над верой.
В «Повести об основании и взятии Царьграда» впервые в древнерусской мысли формулируется, по сути дела, внетеологичес- кое толкование исторических событий. Падение Константинополя объясняется не волей Божьей, а виной вельмож, неправедными действиями подорвавшими мощь государства. Рационализм и светскость в творчестве Ивана Пересветова преобладают, ибо он исходит не из абстрактных религиозных постулатов, но апеллирует к опыту, личным наблюдениям и здравому смыслу. Резкое отличие такой методологии от традиции религиозной мысли Московской Руси налицо.
В 40—60-е гг. XVI в. с проектом государственных реформ к Ивану IV обращается бывший псковский священник Ермолай, который позже постригся в монахи, приняв имя Еразм. Он выступает горячим поборником сильной самодержавной власти. Обличая праздность и богатство, которое невозможно создать только «насилием» и «ухищрением», основой благосостояния общества он объявляет труд и скорбит о тяготах и притеснениях крестьянства — основного производителя общественных благ. Он предлагает царю заменить денежные подати натуральными, освободить крестьян от ямской повинности. Одновременно мыслитель формулирует программу, отвечающую интересам всех сословий, ибо она смягчала остроту социальных противоречий. Идейной основой объявляется принцип общественного равенства, изложенный в «Слове о рассуждении любви и правды». Здесь с позиций христианских заповедей утверждается, что ко всем людям без различия в их положении надо относиться с любовью. Объективно Ермолай-Еразм выражал интересы дворянства, хотя некоторые исследователи считают его идеологом крестьянства.
Ярким, образованным мыслителем был Федор Карпов (2-я пол. XV в. — до 1540). Судя по четырем сохранившимся его посланиям, он состоял в переписке с Максимом Греком, митрополитом Даниилом и старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем. Его интересовали вопросы богословия, философии, политики, астрологии, достижения западной науки и культуры. Федор Карпов сформулировал несколько принципов целесообразного устроения государства. Взяв за основу аристотелевские идеи, изложенные в «Никомахо- вой этике», он утверждал, что царство должно управляться «в правде... законами праведными, а не терпением». Терпение, по его мнению, приличествует монашеской жизни: «Терпением поверяются избранные». Терпение же к несправедливости в общественной жизни разрушает саму идею государства. Для достижения устойчивости государства он предлагал следовать справедливым законам и правде («Правда необходима во всяком государственном деле»), а в терпении усматривал путь гибели государства, ибо оно узаконивает безнравственность и делает людей непослушными власти. Продолжая традиции Владимира Мономаха, Федор Карпов был убежден, что не только подданные имеют обязанности перед государством, но и власти обладают обязанностями перед своими подданными. Это была гуманистическая идея, новая для традиций московского самодержавия.
В мировоззрении Федора Карпова причудливо сочетается глубокий интерес к чисто богословским вопросам (например, догмату об исхождении Святого Духа) и трезвый практицизм, граничащий с рационализмом. Сферу познавательных возможностей он раздвигает достаточно широко. Следуя принципу, что мысль «хочет знать то, над чем она не властна», он едва ли не склоняется к проверке разумом Священного Писания, обнажая обнаруженные им в Библии противоречия. С рационалистическими наклонностями согласуется у него глубокое знание «внешней» философии, причем Аристотеля Карпов, возможно, читал в подлиннике. Кроме «Никомаховой этики» он цитирует «Метаморфозы» Овидия, знает Гомера. Как вполне самобытный мыслитель, показавший оригинальность и независимость логических ходов мысли, но далекий от того, чтобы отойти от принципов православия, он соединял в себе качества христианского рационалиста с деятельным началом средневекового философствования.
<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Социально-философская и историософская мысль в XIV—XVI вв.:

  1. Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с., 2001
  2. Религиозно-философская и социально-политическая мысль
  3. 9.3. Социально-философская мысль Беларуси в контексте национального самосознания
  4. Глава первая. Тюркоязычные письменные памятники XI-XVI вв. как источник изучения социально- философской мысли средневековья (методологические аспекты).
  5. Особенности интеллектуального развития в XIV—XVI вв.
  6. 1.5. Европейский гуманизм эпохи Возрождения (XIV - XVI вв.)
  7. Глава I Философско-богословская мысль
  8. Философская мысль в 30-е гг.
  9. Глава III Философско-правовая мысль
  10. Глава II Советская философская мысль 30 — начала 50-х гг.
  11. Философская мысль в XVII в.
  12. Глава I Философская мысль в древнерусской культуре и ее особенности
  13. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ СОВЕТСКОГО И ПОСТСОВЕТСКОГО ПЕРИОДОВ
  14. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДОПЕТРОВСКОЙ РУСИ
  15. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
  16. 3.2. Философская мысль эпохи Возрождения
  17. Философская мысль в послевоенный период: основные черты