<<
>>

Социально-философские основы идей декабризма

Первые годы царствования Александра I, охарактеризованные А. С. Пушкиным как «дней Александровых прекрасное начало», ознаменовались подъемом светского и духовного просвещения в России.

После принятия университетского устава 1804 г. складываются условия для расширения преподавания философских предметов, в том числе в новых университетах. Объявленное Александром при вступлении на престол обещание править «по законам и по сердцу... Бабки нашей, Государыни Императрицы Екатерины»1 было встречено в России с энтузиазмом.

Г. В. Флоровский характеризует эту эпоху как «высшую точку русского западничества». «Екатерининская эпоха, — замечает он, — кажется совсем примитивной по сравнению с этим торжествующим ликом александровского времени, когда и самая душа точно отходит в принадлежность Европе»2.

Движение «русской души» в Европу было обусловлено не только стремлением к познанию получивших в ней распространение философских идей, но и желанием использовать эти идеи во благо России. В начале XIX в. сформировалась плеяда прогрессивно настроенных мыслителей, стремившихся к общественному процветанию, формированию гражданского сознания. Их проповедь была направлена на доказательство необходимости правления на основе законов (В. В. Попугаев. «О благополучии народных дел», 1801—1802); на разъяснение основных принципов конституционной формы правления (В. В. Попугаев. «О политическом просвещении вообще», 1804); на объяснение важности просвещения всех сословий (Й. И. Пнин. «Опыт о просвещении относительно к России», 1804); на отыскание ненасильственных способов разрешения крестьянского вопроса (А. С. Кайсаров. «Об освобождении крепостных в России», 1806). В этих работах, а также в произведениях Ф. В. Кречетова, В. Ф. Малиновского, А. С. Луб- кина, П. А. Словцова, В. В. Пассека, А. П. Куницына были сформулированы философские и социальные идеи, непосредственно предшествовавшие декабризму, хотя их оппозиционность по отношению к абсолютизму и крепостному праву носила мирный характер и не принимала какие-либо «организационные формы», направленные против существующего режима политической власти.

Особое значение для формирования мировоззрения будущих участников декабристского движения имели лекции А. П. Куницына, профессора Царскосельского лицея, а также его книга «Право естественное» (ч. 1—2, 1818—1820). Декабристы были знакомы с идеями А. Н. Радищева, которые наряду с вольнолюбивыми стиха-

ми А. С. Пушкина воспринимались ими как яркое проявление национального самосознания.

Многочисленная литература, посвященная декабристам, среди главных западных влияний, испытанных ими, выделяет, как правило, события французской, а также американской революций. Однако это верно лишь до определенной степени. Декабристы стремились ориентироваться прежде всего на более современный им опыт революционных событий начала XIX в. в Греции, Испании, Италии, Португалии и других странах, опыт периода наполеоновских войн и последующей эпохи.

Примечательно, что первый из дошедших до нас уставов декабристских обществ — устав «Союза благоденствия» (1818)' был составлен по образцу немецкого тайного общества «Tugendbund» («Союз добродетели»), созданного с целью пробуждения национального сознания в Пруссии, завоеванной Наполеоном. Об этом свидетельствовали сами декабристы. Привлекает внимание мирный, умеренный, просветительский характер этого документа, что объясняет многое в происхождении движения декабристов. Первый декабристский союз проповедовал поначалу не политические, а культурные, религиозные и нравственные цели и имел в виду, в частности, разработку своего рода «национальной идеи», которая сцементировала бы все слои российского общества. Устав объявляет, что «Союз не взирает на различие состояний и сословий: все те из российских граждан, дворяне, духовные, купцы, мещане и вольные люди, кои соответствуют вышеозначенному, исповедуют христианскую веру и имеют не менее 18-ти лет от роду, приемлются в Союз благоденствия»[79]. Многое из заимствований у «Ту- гендбунда» имело, конечно, самый общий, морализирующий характер, например пункт указывающий на то, что «распространение правил нравственности и добродетели есть самая цель Союза».

Этот устав, называвшийся «Зе

Устав самого первого общества, «Союза спасения» (или «Общества истинных и верных сынов отечества»), основанного в начале 1816 г., был сожжен и не дошел до нас.

леная книга», декларировал приверженность членов Союза христианским ценностям, среди которых на первое место ставил «человеколюбие». В качестве особой добродетели выделяется обязательное служение на «благо отечества». Специальный параграф устава поощрял создание «вольных обществ», которые были бы нацелены на «охоту к взаимному сообщению полезных мыслей, познание гражданских обязанностей и любовь к отечеству»[80].

Надо учесть, что во время царствования Павла I высочайшим повелением было запрещено само употребление слов «отечество», «общество», «граждане». Либеральные послабления Александра I, вернувшие эти слова в культурный обиход, были использованы декабристами прежде всего для формирования общественного мнения в пользу конституционных реформ. Их необходимость была внушена Александру I его воспитателем, швейцарцем Ф. С. де Лагарпом; конституция была вначале обещана императором, но так и осталась в виде нереализованных проектов, среди которых наиболее известными были проекты М. М. Сперанского.

Руководствуясь идеями, связанными с пробуждением русского национального сознания после Отечественной войны 1812 г., стремлением превратить Россию в свободную державу, но не видя реальной возможности осуществления радикальных реформ, патриотически настроенные офицеры сформировали тайные общества, которые должны были определить пути социально-политических преобразований в стране. Были основаны «Северное общество» (1821), «Южное общество» (1821) и «Общество соединенных славян» (1823).

В социально-исторических и историософских взглядах декабристов переплетались буржуазно-демократические и либерально-просветительские идеи (отрицание самодержавия, крепостничества и феодальных привилегий, принципы естественного права, суверенитета народа, свобода политической и экономической деятельности) и идеи романтические (ориентация на аграрно-торговое развитие России, критика мануфактурно-промышленной циви-

3 Там же.

С. 264, 257.

лизации, «крайностей» французской революции XVIII в., идеализация отдельных форм народного быта, «вольностей» древнего Новгорода и др.). Однако главными ориентирами «декабристского сознания» были мысли о спасении и возрождении отечества. Перефразируя Г. В. Флоровского, можно сказать, что если души декабристов в то время принадлежали Европе, то сердца их были отданы России. Особенно негативно ими воспринималось увлечение Александра I послевоенным устройством Европы в ущерб русским делам.

Субъективно декабристы выступали с позиций общенациональных, считая себя выразителями интересов всего народа, общества в целом. Объективно же некоторые цели декабристов — отмена крепостничества, свержение или ограничение самодержавия, установление республиканского или конституционного строя, защита свободы личности, частной собственности, незыблемость закона, суверенитет народа, принцип разделения властей — являлись буржуазно-демократическими. Отыскание путей реализации этих целей было бы абсолютно невозможно без использования западного — философского, политического, экономического, юридического — опыта. Здесь теоретики декабризма, несомненно, выступали в качестве «русских европейцев».

П. И. Пестель подчеркивал, что в европейском опыте для усвоения были важны прежде всего «мнения, мысли и понятия», но никак не революционный террор и гражданская война—«ужасные происшествия, бывшие во Франции во время революции»1. Другое дело — принцип неприкосновенности личности, широко использованный декабристами и взятый из английского «Habeas corpus act» (1679). Он разделялся всеми декабристами.

Наиболее популярными в декабристских кругах были сочинения Ш. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, И. Бентама, Ф. В. Шеллинга, Э. Кондильяка, А. Дестют де Траси, Ж. Б. Сея и других мыслителей разных ориентаций, что отражало широкий разброс взглядов декабристов и по социально-философским, и по собственно политическим проблемам.

Наиболее известные проекты преобразования России принадлежали Н.

М. Муравьеву (конституционно-монархический) и П. И. Пестелю (республиканский). Последний, более радикальный, содержал в зачаточном виде элементы утопического социализма, например идею уравнительного раздела земли.

Радикализм политической философии Пестеля, носивший на себе отпечаток новейших западных доктрин, не отменял ориентации на отечественные традиции. Будущий парламент России он называл «народным вече», что отражало распространенное среди декабристов восхищение «республикой» Новгорода. Эта же черта выражена в названии его проекта — «Русская правда», воспроизводившем средневековый законодательный свод. В преамбуле проекта было подчеркнуто, что преобразование государственного порядка должно осуществляться, «сохраняя притом все полезное». Уже в первой главе сформулирован принцип «права народности», регламентирующий возможности независимого политического существования для многочисленных народов, населяющих Россию. Правом образовать особые государства могут воспользоваться, однако, те народы, которые в состоянии сохранить свое отдельное и независимое политическое существование. В противном случае слабые (малочисленные) народы или племена неминуемо попадают под владычество другого большого государства, становятся предметом раздора и военных столкновений. Конституция Пестеля намечала уничтожение сословий, образование одного сословия — гражданского, выборность органов законодательной и исполнительной власти, раздел всей земли на общественную и частную, гарантию прав личности и собственности, недопущение «арис- токрации богатств», развитие «народной промышленности», гармоническое сочетание прав и обязанностей правительства и народа.

Обоснованию социальных идеалов декабризма служили как материалистические (деистические), так и религиозные философские идеи. Например, С. И. Муравьев-Апостол в «Православном катехизисе», опираясь на Евангелие, критиковал политическую тиранию, отстаивал идею свободы и суверенное- ти личности. П. Я. Чаадаев, хорошо осведомленный о состоянии умов декабристов, особо отмечал популярность у них неприятного ем\ «оледеняющего деизма» (по-видимому, деизм и был наиболее распространенной формой философствования среди декабристов).

Материалистами были П. И. Борисов, И. Д. Якуш- кин, Н. А. Крюков, А. П. Барятинский, В. Ф. Раевский. К деизму склонялись П. И. Пестель,

Н.              И. Тургенев, В. И. Штейнгель. На теистических позициях стояли М. С. Лунин, В. К. Кюхельбекер, М. А. Фонвизин. Среди декабристов шли дискуссии, продолжавшиеся и в сибирский период, когда мировоззренческие различия стали более отчетливыми и вылились в противостояние материалистическо-деистической группы (большинства) и христианской «конгрегации» (меньшинства).

Одним из редких дошедших до нас свидетельств атеизма декабристов является стихотворение А. П. Барятинского «О Боге», направленное против теодицеи, оправдания существования Бога. По Барятинскому, бесчисленные проявления жестокости, страдания людей, «дымящаяся повсюду кровь» не согласуются с представлениями о Боге как всеблагом и всемогущем существе. «Или он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ».

Декабристы-материалисты развивали атомистические представления, считая основой строения Вселенной мельчайшие материальные частицы — «корпускулы-молекулы» (Крюков), «первоначальные атомы» (Борисов). По мысли Борисова («О возникновении планет»), из всех гипотез происхождения Земли «вероятнейшей является атомистическая». И. Д. Якушкин в работе «Что такое человек?» разрабатывал антропологическую проблематику, ставил вопросы о сходстве и различии человека и окружающей его природы, о человеческом познании, обращался к Р. Декарту, Дж. Локку, И. Канту, но его симпатии принадлежали французскому материализму, «широкому разгулу разума», подрывавшему устои феодализма. Терминология Якушкина необычна для материалиста, поскольку он использует вместо привычного слова «атом» неординарный термин «единица» (эквивалент латинского «монада»). Единицы, по Якушки- ну, — это мельчайшие «неощутительные» частицы вещества, «дробнейшие» его части, уподобляемые в этом качестве математическим точкам, с той разницей, однако, что единицы в отличие от них обладают способностью к движению, имеющему различные скорости и направления. Способ сцепления и разъединения единиц Якушкин называет силой, определяет последнюю как причину явлений тяготения, тепла, света, электричества и т. п. Жизнь растений и животных также есть «особый способ и порядок единиц». У Якушкина в отличие от Лейбница нет понятия Бога, верховной монады монад (или «единицы единиц»), У него есть понятие «первичной движущейся единицы», однако оно не имеет значения субстанции, так как предполагает наличие уже существующих «парных единиц».

Определяя человека как неотъемлемую часть природы, Якушкин обращает внимание на его физическое несовершенство по сравнению с животными. Даже особое отличие человека — мышление для своего развития требует длительного времени и для ориентации в мире, например для добывания пищи, менее выгодно по сравнению с инстинктом. Но в слабости человека уже содержится предрасположенность к социальности, «необходимость сближения с себе подобными», вот почему социальная сущность человека обнаруживается в семье, народе и, наконец, в человечестве, стремящемся к соединению, и этим, по Якушкину, человек «решительно разнится» от всех животных. Н. А. Крюков в своих «Философских записях» анализировал психические способности человека (воображение, впечатление, внимание, память), роль «чувственности и чувствований» в познании с позиций сенсуализма. Демократические устремления декабристов выражались в подчеркивании важной социальной роли философии (если она есть изыскание истины, то «истина должна быть открыта народу»), в определении ее как «правдоведения» (Крюков).

Хронологические рамки философских представлений декабристов не ограничивались первой половиной 20-х гг., хотя ряд сочинений написан ими до 1825 г., включая космологический трактат В. И. Штейнгеля «Опыт... счисления старого и нового стиля» (Спб., 1819), статьи В. К. Кюхельбекера, примыкавшего к любомудрам, а также сочинения А. П. Барятинского, Г. С. Батенькова, Н. И. Тургенева и др.

Каторга и ссылка не привели к угасанию философских интересов среди декабристов. «Пламенный христианин», глубоко верующий католик М. С. Лунин в работах сибирского периода эволюционировал в сторону последовательного теизма, совмещавшегося с политическим радикализмом. «Философия всех времен и школ, — писал он, — служит единственно к обозначению пределов, от которых и до которых человеческий ум может сам собою идти. Прозорливый вскоре усматривает эти пределы и обращается к изучению беспредельного Писания»1. Критика Луниным православия во многом напоминает мысли, высказанные Чаадаевым в первом «Философическом письме». Христианство в России, считал он, подчинилось власти абсолютизма, и потому православная церковь стала силой, препятствующей введению «представительного порядка вещей». С позиций, близких западничеству, Лунин осудил «стариковщину», русскую патриархальность и всеобщую зависимость от власть имущих. Он же подверг критике формулу С. С. Уварова «православие, самодержавие, народность», считая, что православие «не дает предпочтения ни самодержавию, ни иному образу правления»2. Никто не доказал еще, по словам Лунина, почему самодержавие «свойственнее русским, чем другое политическое устройство, и всегда ли они одинаково будут его предпочитать». В работе «Розыск исторический» Лунин заклеймил отсталость «политического быта» России, едва подвинувшейся «к той черте, за которой нашли англичан»3.

  1. Избр. соц.-полит. и филос. произв. декабристов. Т. 3. С. 184.
  2. Там же. С. 189.

3Лунин М. С. Соч. и письма. Пп, 1923. С. 82.

Протестант В. К. Кюхельбекер в ссылке признавал иную разновидность теизма, не основанную на противопоставлении западного и восточного христианства. Кюхельбекер подчеркивал объединяющую функцию христианской религии, не разделяющей народы на восточные и западные, а сплачивающей их на основе христианского универсализма. «Следовать же этому учению может, если только не будет противиться голосу внутреннему, и жид, и магометанин»4. М. А. Фонвизин в ссылке написал одно из первых в России обобщающих сочинений по истории философии (вслед за работами А. И. Галича «История философских систем» (Спб., 1818—1819. Ч. 1—2) и архимандрита Гавриила «История философии» (Казань, 1839—1840. Ч. 1— 6), названное им «Обозрение истории философских систем», где он рассматривает предмет философии с позиций христианского теизма, излагает историю античной, средневековой и новой философии, завершая ее системой Гегеля и левогегельянцами. Высшее назначение философии, по Фонвизину, состоит в том, что она может «приуготовить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и предста- вя ему идеал того, чем он быть должен». При общей высокой оценке гегелевской философии Фонвизин указывал на такие ее недостатки, как консерватизм, «тяжелость языка» и недооценка славянского мира.

Таким образом, можно заключить, что и в «последекабрьский» период творчества декабристы сумели отразить свое понимание философских интересов русского образованного общества, созвучное, в частности, дискуссиям славянофилов и западников, спорам о немецкой философской классике, поискам новых путей развития русской философии в XIX в.

Несмотря на мировоззренческую близость некоторых декабристов к религиозным течениям русской философии, они были особо почитаемы главным образом секуляризированной, либеральной и революционной интеллигенцией. Современники декабристов — Чаадаев и Хомяков в целом негативно оценивали декабристские рецепты преобразования России, считая их одинаково неприемлемыми и в политическом, и в теоретическом отношениях.

Наследие декабристов представляет большой интерес при изучении истории русской мысли как истории идей, а не философских систем. Удельный вес собственно философской теории в нем был невелик, но зато декабризм был оригинальным идейным течением, не единой доктриной, а совокупностью самых разнообразных «мнений, мыслей и понятий». Это была живая игра воображения, столкновение взглядов разнохарактерных людей, обладавших большим жизненным опытом, осознавших себя «русскими европейцами» на полях сражений, прошедших тюрьмы и ссылки. Декабристы первыми в XIX в. поняли необходимость утверждения в России национальной идеи, способной объединить все сословия и создать основу для ее культурного и экономического роста, достижения могущества Российского государства.

4. Философия истории П. Я. Чаадаева

. В истории общественной мысли России Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) занимает особое место. Его следует рассматривать как мыслителя, не примыкавшего ни к одному из идейных и общественно-политических движений своего времени. Он был близок к тайным декабристским обществам, но не принимал участия в заговоре и восстании 1825 г. (находился в то время за границей). Будучи активным участником московских философских кружков 30—40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Испытывая влияние философии Шеллинга (переписывался с ним и признавал большое теоретическое значение его идей), он тем не менее не был собственно «шеллингианцем». Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам добуржуазної средневековой католической Европы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев, однако, не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению. Герцен первым причислил философа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого «Философического письма» (1836) «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». На самом же деле Чаадаев никогда не был революционером.

Он участвовал в Отечественной войне 1812 г., в составе лейб-гвардии был в заграничном походе русской армии, имел боевые награды. В 1820 г. он был командирован в Германию, в Троппау, для доклада находившемуся там в то время Александру I о происшедших в Семеновском полку волнениях. Многие считали, что после выполнения этого важного поручения Чаадаев получит повышение по службе, однако неожиданно в 1821 г. он подал в отставку. В 1823 г. Чаадаев уезжает за границу, живет в Лондоне, Брайтоне, Париже, Флоренции, Венеции, Вероне, Риме, Мюнхене и Карлсбаде. Возвращается в Россию вскоре после декабристского выступления 1825 г. Он поселяется в Москве, на Новой Басманной улице, и получает прозвище «басманного философа» (себя Чаадаев предпочитал именовать «христианским философом»).

Интерес к изучению европейской философии у Чаадаева проявился еще в юности. К числу его учителей (и домашних, и по Московскому университету) принадлежали историк К. Шлецер, сын известного немецкого историка Августа Шлецера, и философ И. Буле, познакомивший его с немецкой философской классикой. Уже в эти годы он стал библиофилом и собрал большую философскую библиотеку, проданную им в 1821 г. его родственнику, будущему декабристу Ф. П. Шаховскому. Вторая его библиотека, насчитывавшая более пяти тысяч томов, свидетельствует об изменении умонастроений Чаадаева в сторону усиления внимания к религиозной проблематике (религиозная философия, богословие, церковная история)[81]. Чаадаев, несомненно, интересовался европейскими мистиками, о чем свидетельствует наличие в его библиотеке книг И. Г. Юнга-Штиллинга, Э. Сведенборга, Л. К. Сен-Мартена, работ по истории масонства. Обширна также литература по церковной истории (главным образом принадлежащая перу протестантских немецких авторов). Разумеется, множество книг как первой, так и второй чаадаевской библиотеки представляли собой работы исторического характера, и в этом отношении его интересы были неизменны.

При жизни Чаадаев публиковался дважды (оба раза под псевдонимом). Первая статья — «Нечто из переписки NN» (1832). Другая статья — «Философические письма к Г-же ***. Письмо первое»1, напечатанная в журнале «Телескоп» в 1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоящего из восьми «Философических писем». Причем весь цикл «Писем» был написан в 1828—1830 гг.2, т. е. за несколько лет до публикации в журнале. Автор, скрывавшийся под псевдонимами, был сразу же узнан, так как рукописные копии «Писем» Чаадаева давно уже «ходили по рукам». Цензор А. В. Болдырев, ректор Московского университета, был отправлен в отставку, журнал «Телескоп» закрыт, а его издатель Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (ныне г. Сыктывкар). Первый биограф Чаадаева М. И. Жихарев писал, что публикация этого письма стала «литературным и ученым событием», «около месяца среди целой Москвы не было дома, в котором не говорили бы про «чаадаевскую статью» и про «чаадаевскую историю»3. Чаадаев был вызван к московскому обер-полицмейстеру, где он дал подписку «ничего не печатать». По причине приписанного Чаадаеву «помешательства рассудка» за ним был установлен полицейский и врачебный надзор. Через год надзор был снят.

Чаадаев пострадал меньше других участников «телескопской истории», вероятно, потому, что принадлежал к старинному дворянскому роду, имел связи в придворных кругах, находился в отставке в чине гвардейского ротмистра.

Главное направление размышлений Чаадаева — философское осмысление истории. Не случайно Н. А. Бердяев в своей «Русской идее» (1946) назвал его «первым русским философом истории».

Историософичность — это, бесспорно, одна из особенностей русской философской мысли, восходящая еще к средневековому периоду ее становления и развития (Иларион

  1. Письмо адресовано Е. Д. Пановой, одной из его знакомых, бывшей лишь формальным адресатом.
  2. См.: Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 690.
  3. Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. С. 99.

Киевский, «Повесть временных лет» и др.). В этом смысле Чаадаев — несомненный продолжатель отечественной традиции, перешедшей из XVIII в XIX в., так как он (по матери) — внук историка М. М. Щербатова и близкий знакомый своего выдающегося старшего современника — Н. М. Карамзина. Однако, в отличие от названных мыслителей, Чаадаев мало интересовался конкретными фактами истории, реальной («внешней») канвой исторических событий. «Пусть другие роются в старой пыли народов, нам предстоит другое»[82],

  • заявлял он.

Как историк Чаадаев стремился не к дальнейшему накоплению исторических фактов, этого «сырья истории», а к их масштабному обобщению. «...Истории, — по его словам,

  • теперь осталось только одно — осмысли- ватъуgt;%. Отсюда следовал вывод, что надо возвысить свой разум до понимания общих закономерностей истории, не обращая внимания на обилие незначительных событий. Можно спорить по поводу того, насколько Чаадаеву удалось пересоздать «логику исторической науки»[83]. Однако стремление к этому у Чаадаева налицо, ибо у него намечается собственная оригинальная попытка соединить воедино философию истории с нравственной философией, антропологией и гносеологией.

Чаадаев считал философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, «правда смысла», отличная от «правды факта». Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым «динамической», или «психологической», историей). Последняя, по его словам, «не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума»[84]. Сам же Чаадаев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно и с разными вариациями использованного в «Философических письмах» и других сочинениях: «...вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек»[85]. Это изречение в контексте философии истории разъясняется Чаадаевым следующим образом. Человек стремится к преодолению своей отдельности и к осознанию себя как существа социального, следовательно, нравственного, принадлежащего, кроме того, к определенной культурной среде, являющегося выразителем определенных традиций, в том числе определенного познавательного отношения к миру, покоящегося на обычаях или предрассудках или же на достижениях науки и современной цивилизации.

Здесь Чаадаев, по сути дела, очерчивает предметное поле философии истории, понимаемое им двояко. «Разум века, — пишет он, — требует совсем новой философии истории, такой философии истории, которая так же мало напоминала бы старую, как современные астрономические учения мало схожи с рядами гномонических наблюдений Гиппарха и прочих астрономов древности»[86]. Однако предметом философии истории является не просто человек, как таковой, рядовой человек, в его конкретных цивилизационных проявлениях, но и человек как существо, причастное к Богу и носящее в себе «зародыш высшего сознания». В этом своем качестве история иррациональна, поскольку она управляется высшей волей божественного Провидения.

Но если существует, по Чаадаеву, некий общий провиденциальный замысел Бога относительно человеческой истории, то в таком случае гегелевское понятие «мирового разума» несостоятельно, ибо человек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, «почти уничтожающую свободу воли». В этом же письме содержится характеристика славянофильства как «ретроспективной утопии», появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа «в общем распорядке мира».

Отправной пункт и основная теоретическая установка чаадаевской философии истории — христианский провиденциализм. В его обосновании Чаадаевым как «Богом упоенным человеком» (П. Б. Струве) есть ряд отличий от чисто теистической точки зрения. История, считает Чаадаев, провиденциальна в своей основе, ибо «ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разнообразные материалы, не были делом рук человеческих: все совершила пришедшая с неба мысль»3. Однако он предостерегал против «вульгарного» понимания Божьего промысла в истории, ибо человек действует как свободное существо, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в исторических условиях людей является многообразие народов, составляющих человечество: «Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера»4. С тех пор как утвердилась «истина христианства», пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития — установление Царства Божьего как конечная цель и план исторического здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в «сфере отвлеченности», а в некоем чаемом совершенном человеческом обществе.

«Отличительные черты нового общества, — указывает Чаадаев,—следует искать в большой семье христианских народов»5, в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества. Западная версия христианства — католичество было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток, особенно Китай, назван сферой «тупой неподвижности». Русская куль-

•’Там же. С. 405. 4Там же. С. 398. 5Там же. С. 403.

тура по причине «рокового выбора» Русью восточной разновидности христианства трактуется Чаадаевым в первом «Философическом письме» как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия — как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом главным образом потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).

После июльской революции 1830 г. во Франции, а затем и после европейских революционных событий 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. В 1831 г. он писал А. С. Пушкину: «...у меня навертываются слезы на глазах, когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества; это всеобщее бедствие, столь непредвиденно постигшее мою Европу...»1. В незавершенном очерке «Апология сумасшедшего» (1837) Чаадаев снова отстаивает мысль о необходимости самокритического пересмотра Россией своей истории. Решающим условием приобщения ее к цивилизации, считает он, является преодоление самобытного характера русской жизни и культуры. В «Апологии», правда, нет нигилистического отношения к истории России, что было так характерно для «Философических писем». По мнению Чаадаева, нет оснований предсказывать России бесславную судьбу, ибо есть надежда, что просвещение и цивилизация помогут ей открыть новые перспективы. Необходим переход от «инстинктивного патриотизма» к «сознательному патриотизму».

Другим важным этапом в развитии мировоззрения Чаадаева стали письма к А. И. Тургеневу середины 30-х гг. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества; «...нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад», и далее: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страс-

1 Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 71.

тей, идей и интересов Европы... Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику... ее дело в мире есть политика рода человеческого»[87]. По мнению Чаадаева, нельзя ограничиваться утверждением, что Россия отстала от Европы. «...У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам»[88].

Подобные суждения Чаадаева были удачно названы польским философом А. Балицким как идеи «привилегии отсталости», впоследствии подхваченные самыми разнообразными течениями русской мысли. Хотя поначалу, после публикации первого «Философического письма» философия истории Чаадаева воспринималась главным образом критически.

  1. В. Зеньковский в связи с этим обращает внимание на одно письмо В. Ф. Одоевского к
  2. П. Шевыреву. «То, что Чаадаев говорил о России, я говорю о Европе — и наоборот». «...И на стороне Одоевского,—добавляет Зеньковский, — были, собственно, тогда все»[89].

Прямым полемическим ответом на «Философические письма» было начало работы

А.              С. Хомякова над «Семирамидой», главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в «Философическом письме» «многое... глубоко верно», содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики («другой формулы»), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться «нечистой» лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось «в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» (в период нашествия Орды, во время наполеоновских войн и т. д.).

Труды Чаадаева были мало известны в России вплоть до 1913—1914 гг., когда было опубликовано двухтомное собрание его сочинений под редакцией М. О. Гершензона[90]. Тем не менее его идеи были хорошо известны многим русским мыслителям различных направлений — В. Г. Белинскому, А. И. Герцену, Н. Г. Чернышевскому, И. В. Киреевскому, Ф. И. Тютчеву, В. С. Соловьеву и др. Чаадаев был мировоззренчески терпимым человеком, и среди его друзей были декабристы М. Ф. Орлов и И. Д. Якуш- кин, литераторы А. С. Пушкин и А. И. Тургенев, историки Н. М. Карамзин и С. П. Шевырев. Притягательной для разных течений русской мысли XIX в. оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. Н. А. Бердяев видел в этом последовательное выражение «русской мессианской идеи», К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и другие революционные мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме Социально-философские основы идей декабризма:

  1. ЖИЗНЬ История поисков смысла жизни
  2. Социально-философские основы идей декабризма
  3. Современность между Востоком и Западом1398
  4. ОТ АВТОРА Несколько слов о втором издании ОЧЕРКОВ ИСТОРИИ РУССКОГО НАЦИОНАЛИЗМА. 1825-1921
  5. § 12. Влияние консерваторов на цензурную политику