<<
>>

О специфике и назначении философского знания

кого немецкого мыслителя; вместе с тем оно является важным этапом в формировании собственных философских взглядов Ильина. Как отмечал В. В. Зеньковский, «Ильин действительно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул»1.

Аналогичная оценка дается Н. О. Лосским: «...Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма»2.

По мнению Ильина, Гегель считал важнейшей задачей философии понять и доказать, что все вокруг божественно, едино, разумно и благодатно (такой взгляд в истории философии получил название теодицеи). Именно с этой целью Гегелем и была разработана концепция панлогизма, доктрина, согласно которой все есть понятие, высшими же законами бытия являются законы взаимосвязи между понятиями, т. е. логические законы.

Но как только Гегель покинул сферу чистой логики и обратился к исследованию мира конкретных, природных вещей и телесно-душевной жизни человека, сила фактов заставила его признать за этим миром самобытность и самозаконность, не вписывающуюся в рамки чисто логического процесса. И Гегель, по утверждению Ильина, делает вывод, что все сущее божественно, разумно, благостно не потому, что подчиняется законам логики, а потому, что жизнь есть движение к конкретной органической целостности, каковыми являются, например, организм, общество, язык и т. д. Именно процесс формирования органической целостности, в чем бы он ни выражался, есть несомненный признак подлинного присутствия и действия силы Божией. Получается, что тайна гегелевской философии глубже ее поверхностной видимости. Последнее слово ее, по Ильину, есть не понятие, а организм. Обсуждение поднимаемых Гегелем проблем и предлагаемых им решений сопровождается в книге изложением (хотя и фрагментарным) собственных философских взглядов автора.

Более того, именно в этой работе начинают
  1. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129.
  2. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 451.

формироваться характерный для Ильина категориальный аппарат и методы философского исследования.

Мировоззрение Ильина получило более развернутое выражение в работе «Религиозный смысл философии» (1925), которая может рассматриваться как своеобразное введение в разработанное им философское учение.

Свое миропонимание Ильин называл философией «духовного опыта». Этим определением, с его точки зрения, сразу выделяются две главные особенности его взглядов: во-первых, что философия есть опытное знание и, во-вторых, что это есть наука о самом важном, о духе. «Неопытная, сверхопытная философия, — пишет Ильин, — есть недоразумение или легенда»[505]. Отсюда первая аксиома его методологии: «...не испытанное содержание — не познано; неиспытуемое содержание — непознаваемо»[506]. Здесь речь не идет об опыте в обычном его понимании, т. е. не о чувственном опыте. Особенности того опыта, с которым имеет дело философия, раскрывает вторая аксиома философской методологии, вводимая Ильиным: «...философия творится именно нечувственным опытом»2, имеет дело с нечувственными содержаниями, а через них — со сверхчувственными предметами.

Специфика философского исследования определяется, по Ильину, его предметом, который отличен от предмета других наук. Это предмет невидимый, нечувственный, не материальный, не слышимый, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. За содержанием всякого явления, всякого состояния философская мысль видит его духовный смысл. Дух же, считает Ильин, это такие душевные состояния, «в которых человек живет своими главными благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Божеством — в умозрении, молитве и таинстве; словом, на то, что человек признает высшим и безусловным благом»[507].

Философия, по Ильину, есть особого рода «внутреннее делание», суть которого — в сосредоточении на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ должен напряжением воли, внимания, воображения, чувства, памяти и мысли вызвать в себе реальные переживания того предмета, который он хочет исследовать. Затем философ приступает к напряженному внутреннему вглядыва- нию в сущность указанных переживаний, также требующему участия всех сил души, ее сознательной бессознательной сферы; и здесь осуществляется своеобразное видение, интуитивное вхождение духа в исследуемое содержание. Далее наступает третья стадия — стадия аналитического описания и разумно-логического раскрытия испытанного и усмотренного содержания.

Свой метод философского исследования Ильин называет «дескриптивным методом». Этот метод близок к феноменологическому методу, разработанному немецким философом Э. Гуссерлем; оба метода ориентируют философа на то, что анализу того или иного предмета должно предшествовать интенсивное погружение в его содержание. Но если Гуссерль для этих целей использует преимущественно логические средства — различного рода абстракции, идеализации, процедуры сведения одного к другому, то Ильин обращается к арсеналу всех познавательных сил и способностей человека, включая созерцание, воображение, показания органов чувств, силу воли, эстетический вкус, нравственные мотивы и т. д.

Одновременно он по-иному истолковывает ключевое понятие феноменологии — понятие интенциональности, заменяя его понятием предметности; именно это последнее становится одним из центральных в философском учении Ильина. Под интенциональнос- тью сознания в философии обычно понимается, во-первых, его обязательная ориентированность на предмет познавательного действия, во-вторых, интенсивная концентрация внимания на этом предмете. Предметность у Ильина сохраняет те же характеристики, но сверх того подразумевает способность человека выделить самое существенное и главное в интересующем его предмете.

Отсюда указанное понятие помимо познавательного значения приобретает также важное ценностнорегулятивное значение, призванное направлять, ориентировать различные формы жизнедеятельности человека. Предметность, по Ильину, пронизывает все сферы жизни человека; она неотъемлемый, существенный признак духовного опыта, в каких бы формах он ни осуществлялся. Ильин стремился сделать философию более предметной, конкретной, вернуть ей предметное содержание, которым она обладала, начиная с античности и до Гегеля включительно, и тем самым преодолеть тот глубокий кризис, в котором она оказалась с середины XIX в. В данном случае имеется в виду, что в западноевропейской философии начался процесс неоправданного сужения содержания и задач философского исследования, в результате чего из нее начали выпадать наиболее важные для правильного понимания человеческого бытия, его места в мире проблемы, а она сама стала постепенно растворяться в огромной массе частных вопросов.

Второе центральное понятие философии Ильина — понятие очевидности, которому он придает предельно широкий смысл. Поэтому оно определяется не строго логически, а художественно-описательно, образно-метафорически. Очевидность — это состояние души человека, «противоположное своеобразной слепоте или ослепленности обманчивой, поверхностной видимостью». С точки зрения Ильина, очевидность играет важную роль не только в гносеологии (где фактически совпадает с понятием истины), но и в этике, эстетике, философии религии, философии права и в иных областях знания, в которых человек имеет дело с духовным опытом и должен реально переживать предмет своего исследования. В каждой из них опыт очевидности осуществляется и накапливается по-своему. Кто желает установить, что есть верное знание предмета и как оно достигается, посвящает себя теории познания. Он должен осуществить и накопить обширный и разносторонний опыт успешной познавательной и исследовательской деятельности. Философ, не работавший в качестве исследователя ни в одной науке, неприемлем в качестве гносеолога, ему не поможет сфера отвлеченной профессиональной мысли.

«Ибо акт очевидности требует от исследователя дара созерцания, и притом многообразного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету»'.

Равным образом тот, кто желает в качестве исследователя обратиться к нравственности, должен творчески растить и расширять свой нравственный опыт, который требует всего человека. Философ, рассуждающий о любви, радости, добродетели, долге, добре, силе воли, характере и других подобных предметах по чужим книгам или понаслышке, не познает ничего. Только тому, кто переживет все это и другое, связанное с этим, откроется нравственный смысл вещей и людей, только он сможет проложить путь к очевидности в этой сфере.

Основное правило «пути к очевидности» гласит: «...сначала—быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать»2. Философия, таким образом, должна стать деятельностью, придающей человеческому бытию предельную предметность и очевидность, очертить путь, ведущий к этой цели. Причем очертить в разумной, понятной для каждого развитого человека форме, но при этом, по мнению Ильина, ни один «логический» аргумент, никакое самое развернутое и убедительное теоретическое обоснование не могут сами по себе родить понимание человеческого бытия и смысла его деятельности.

Путь к истине, к смыслу человек должен пройти только сам, опираясь на силу присущих ему духовных способностей; философ же может лишь пояснить, что сам этот путь не бессмыслен, и расчистить некоторые завалы, преграждающие путь к очевидности. При этом основным органом и инструментом его познавательных усилий является его собственная душа. Отсюда профессиональному философу «необходимо постоянно и неутомимо работать над очищением своей души» и тем самым вести «всежизненную борьбу за постижение своего предмета».

Но достаточно ли этого для того, чтобы предмет действительно стал доступен, чтобы он предстал перед философом в том виде, в каком на самом деле существует, с теми свойствами и особенностями, которыми он действительно обладает? Каковы те основания и механизмы, которые способны придать объективность получаемым на этом пути и этими средствами «очевидностям»? Без ответа на эти вопросы философия Ильина как бы «зависает в воздухе», не имея под собой прочной базы.

Ильин остро ощущал потребность в том, чтобы вписать философию «духовного опыта» в более широкую и универсальную концепцию, объясняющую и природу духа, и природу самого человека. В рамках отечественной религиозной философии XX в. такой концепцией выступала, как правило, метафизика всеединства; философские же взгляды Ильина формировались под влиянием совсем других типов мировосприятия, в первую очередь философии Гегеля. Поэтому естественно, что на первоначальном этапе своей деятельности он обращается к Гегелю, к его идее тождества мышления и бытия, субъекта и объекта для того, чтобы подвести прочный метафизический фундамент под философию «духовного опыта».

Познать духовный предмет, утверждал Ильин, — значит быть или стать сродни ему; надо уподобиться ему, приобрести его существенные свойства, стать его живым органом, его верным эхом, его творческим носителем. «Искренно, интенсивно и цельно переживая какой-нибудь духовный предмет, человек оказывается одержимым этим предметом; и если он изволением своего духа приемлет эту одержимость, то он сам становится видоизменением предмета. Он и предмет его — суть одно; он пребывает в своем предмете; и предмет его пребывает в нем...»3

Это вполне выдержанное в духе гегелевской концепции тождества мышления и бытия, субъекта и объекта обоснование природы духовного опыта Ильин стремится совместить с религиозным мировосприятием. «Любовь к предмету», «страстная одержимость предметом», «преданность предмету» — все эти понятия, выступающие у Ильина не только как гносеологические, но и как жизненно регулятивные принципы, взяты, безусловно, из понятийного арсенала религиозного восприятия. Но в работах «Философия Гегеля...», «Религиозный смысл философии» Ильин не только отождествляет по своему содержанию философию и религию, но ставит философию над религией. Он полагает, например, что философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества.

За это Ильина критиковал В. В. Зеньковский, считавший несовместимым подлинное религиозное мировосприятие с попытками поставить религию под контроль философии, претендующей на «научное знание о сущности Божества»'. Эту несовместимость вскоре стал осознавать и сам Ильин, приступив к радикальному пересмотру своих взглядов на взаимоотношение философии и религии. Пересмотр начинается уже с работ «О сопротивлении злу силою» и «Путь духовного обновления», более полно он выражен в его поздних сочинениях. В них Ильин отказывается от самой задачи перевести на язык философии религиозное содержание, усматривая именно в религии наиболее глубокие и фундаментальные истины о Боге, мире, человеке, считая ее более высокой формой познания высших духовных истин и ценностей.

Это новое понимание формировалось у Ильина под влиянием не столько западноевропейской философии, как это было на первоначальном этапе его творчества, сколько философско-богословского наследия отечественной мысли. Смысл этого принципиально важного сдвига в своем миросозерцании Ильин разъяснял в письме к видному иерарху русской православной зарубежной церкви митрополиту Анастасию: «...я пытаюсь заткать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю, но совершенно свободной от псевдофилософского отвлеченного пустословия. Здесь совсем нет и интеллигентского «богословствования» наподобие Бердяева—Булгакова—Карсавина и прочих дилетантствующих ересиархов. Это — философия простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом православного христианства — созерцающим сердцем, но не подчеркивающая на каждом шагу своей «школы»[508]. Контур этой новой философии он попытался более конкретно и подробно очертить в книге «Путь к очевидности».

Приступив к реализации этого замысла, Ильин прежде всего убедился в том, что создание такой новой философии есть составная часть более широкой и многогранной проблемы — проблемы формирования новой культуры в целом. По его мнению, современная европейская культура находится в глубоком кризисе. Суть кризиса Ильин усматривал в том, что главные духовные способности человека — «сердечное созерцание» и «боголюбивый созерцающий разум» — превратились постепенно в отвлеченный рассудок, сухое наблюдающее или анализирующее мышление. Дух потерял свою цельность, человек оказался расколотым, расщепленным. Чтобы выйти из кризиса, он должен собрать распавшиеся части своего естества и вспрыснуть их «живой водой» подлинной веры. Он должен перестать стыдиться своего сердца, а мысль должна опять стать созерцающей, интуитивной, повинующейся сердцу так, что все пути будут вести к сердцу, исходить из сердца. «Ибо сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль суть три великие силы нашего будущего, которые справятся со всеми проблемами, неразрешимыми как для бессердечной свободы, так и для противосердечного тоталитаризма»[509].

Из этого следует, что для выхода из кризиса как философия, так и духовная культура в целом должны коренным образом изменить сущность, состав и структуру того духовного акта, который лежит в основании современной культуры, и в частности философии, заменив его новым по природе, составу и структуре духовным актом, ядром которого были бы названные Ильиным важнейшие внутренние силы и способности человека.

Анализируя пути решения этой задачи применительно к русской философии, Ильин подчеркивал, что последняя должна прежде всего уяснить себе, в чем ее призвание, с ка- ким предметом она имеет дело — каков верный путь ее развития? Она должна перестать подражать иностранным образцам и обратиться к глубинам национального духовного опыта. И прежде всего русские философы должны отказаться от намеренного выдумывания философских систем, приступить к критическому пересмотру, обновлению исторически сформировавшегося и закрепившегося в современной культуре творческого акта.

В строении этого акта Ильин выделяет следующие основные силы и способности человека: восприятие, мышление, инстинкт, волю, силу воображения и жизнь чувств. Из этих способностей, полагает он, наша культура базируется на чувственных восприятиях, признавая их как бы дверью, ведущей во внешний мир, а над ним ставится в качестве критического стража мышление. Отсюда возникают естествознание и техника. То, что добывается этими двумя способностями, передается затем инстинкту и воле. Инстинкт созидает из этого хозяйство, а воля — государственный строй. Всем другим духовным способностям человека отводится в нем крайне незначительная роль. Между тем, по мнению Ильина, чувственные ощущения, взятые сами по себе, являются в духовном отношении слепыми и творчески бессильными; они нуждаются в руководстве — им необходима высшая сознательная, ведущая инстанция, в качестве каковой и выступает теоретическое мышление. Но мысль, взятая сама по себе, при всей своей логичности, бездуховна и бессердечна. Еще недавно, отмечает Ильин, мышление чествовали как величайшую силу просвещения, как орган самой истины, как разум, и вот оно незаметно опустилось до произвольного и плоского конструктивизма и превратилось в пошло-скептический рассудок. Оказалось, что «чистое мышление» представляет большую опасность для человеческого рода. Что касается человеческой воли, то и она, взятая сама по себе, есть сила формальная и духовно безразличная. Выступая как способность выбирать и решать, она не имеет верного критерия для выбора. Воображение, предоставленное самому себе, оказывается приятной и развлекающей способностью; оно легко, капризно и безответственно.

Но человеческий дух обладает еще одной силою, которая призвана направлять, укоренять и сообщать духовную предметность всем этим способностям, — это сердце, сила любви. Любовь преображает воображение в предметное видение, сердечное созерцание; из этого вырастает религиозная вера. Любовь наполняет мысль живым созерцанием и дает ей силу предметной очевидности, укореняет волю и превращает ее в могучий орган совести, очищает инстинкт, углубляет и облагораживает чувственное восприятие.

Особенно большими творческими возможностями обладает, по Ильину, духовная любовь, которая вбирает в себя такое жизненное содержание, которым действительно стоит жить и за которое стоит и умереть. Если она овладевает человеческим воображением и заполняет его своею силою, указывает ему достойный предмет, то человек отдается сердечному созерцанию, в нем образуется новый чудесный орган духа — орган творчества, познания и жизни. Это открывает перед человеком и новые пути культуры, в том числе и философской. От этого его творческий акт получает новое направление и новую силу. Если к этому присоединяется художественное дарование, то он приобретает особого рода способность — дар предвидения.

  1. Этика, антропология

и социальная философия

Основная тема книги — проблема борьбы со злом. Эта проблема является центральной и, как показывает исторический опыт, наиболее трудной для христианской этики и всех этических доктрин, более или менее близких к ней. Особую остроту и сложность ей придает внутренняя антиномичность: утверждение в качестве высших этических ценностей заповедей любви и добра, которые необходимо положить в основу всего нравственного поведения человека, с одновременным признанием неустранимого присутствия в мире сил зла и насилия, в остром противодействии с которым протекает человеческая жизнь.

Ильин начинает с развернутой критики концепции непротивления злу Л. Н. Толстого, категорически запрещающей обращение к силе, в том числе и прежде всего к организованной силе государства в любых жизненных обстоятельствах. По его словам, придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, учение Толстого долго внушало и незаметно внушило слишком многим, что «любовь есть гуманная жалостливость», что сопротивление злодею силою есть «озлобленное и преступное насилие». Что заслуживает общественной поддержки не тот, кто борется со злом, а гот, кто бежит от борьбы, и что «гражданское дезертирство есть проявление святости»1. Ильин создает выразительный образ русского интеллигента — непротивленца, своей пропагандой способствовавшего, как полагает он, постепенному подрыву всяческих волевых начал, в том числе государственных, в жизни русского общества, что способствовало моральному и идейному разоружению его перед лицом набирающих силу различного рода экстремистских, разрушительных, нигилистических тенденций.

Сам он считает приемлемым такое решение рассматриваемой проблемы, при котором применение насилия и силы не оправдывается, не освящается, не возводится в ранг добродетели, но вместе с тем считается вполне допустимым в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все другие средства исчерпаны или вообще не могут быть применены.

С точки зрения Ильина, отношение ко злу — это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т. е. жизненная ситуация, в которой оказался человек, должна быть осознана как взывающая к его нравственному самоопределению, к его непосредственному участию. Наложение вечных моральных заповедей на конкретные жизненные ситуации не происходит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие, и пережить его. Одна и та же заповедь вечной любви — «Положи жизнь за други своя» — может быть понята с равным основанием и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому Ильин не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает какого-либо одного типа поведения при встрече личности с моральным злом.

Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь любовью и добром. Да, бывает нужным принять на себя удар, не защищаясь. Но существуют, подчеркивает Ильин, и другие ситуации, когда в интересах человека или общества необходимо прибегнуть к принуждению и насилию. А чтобы не ошибиться, чтобы правильно услышать, что повелевает та или иная конкретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ в принципе может быть разным и что не следует накладывать на совесть искусственные оковы типа толстовского категорического запрета на использование принуждения и силы.

Решение проблемы преодоления зла основывается у Ильина на принципиальном различении между принуждением и насилием, между неправедностью и грехом. Он полагает, что не всякое применение силы следует считать насилием. Насилием следует называть только «произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли и направленной ко злу». Поэтому никакие внешнее физическое либо волевое понуждение или принуждение сами по себе не могут при всех обстоятельствах осуждаться. Так, строжайший запрет самовольно ребенку выйти на лодке в бурное море, сопровождаемый угрозой запереть его, завершающийся в силу его непослушания осуществлением угрозы, невозможно признать злодеянием. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим бурным гневом и порываюсь к самоубийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока пройдет припадок озлобления, то они не насилие совершат надо мной, а окажут мне величайшее духовное благодеяние. И напротив, приказ вымогателя уплатить не причитающиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребенка, завершающийся исполнением угрозы, будет подлинным злодеянием.

Добро и зло по своей природе далеко не равноценны, не равноправны; точно так же не равноценны и не равноправны их живые носители, исполнители и слуги. «...Осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера и слепца равноправны Георгий Победоносец и закалываемый им дракон...»[510]

Не менее важное значение для правильного нравственного самоопределения личности в вопросе о возможности применения силы в борьбе со злом имеет вводимое Ильиным различие между неправедностью и грехом. Хотя путь применения силы — путь неправедный (ибо использование силы само по себе не созидает добро, а лишь пресекает зло), из этого вовсе не следует, что идущий через неправедность идет ко греху. Жизненная мудрость состоит не в том, чтобы при всех условиях и обстоятельствах быть обязательно морально праведным, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее. Основная жизненная трагедия в том и состоит, что «из этой ситуации нет идеального исхода»1. И потому мужество и честность требуют здесь идти на духовный компромисс — компромисс между стремлением к любви и добру и вынужденным использованием неправедных средств. В таком компромиссе нет какой-либо личной выгоды; он состоит в бескорыстном принятии на себя личной моральной ответственности за возможные последствия применения силы. Человек, поступающий так, «неправеден, но — прав»[511].

Проблема борьбы с моральным злом не ограничивается только личным нравственным выбором; она включает в себя многосторонний и глубокий социальный аспект. Речь идет о возможностях и роли государства и его институтов в борьбе с моральным и социальным злом, об отношении индивида к использованию их в этих целях.

Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдерживать зло. Правда, его возможности в нравственном воспитании человека, в особенности в поощрении добра, в силу самой его природы, существенно ограничены. Однако отсюда не следует, что человеку, наделенному нравственным сознанием, необходимо вообще отказаться от какой- либо опоры на государство и его институты в преодолении социального и морального зла. В одновременном признании позитивных возможностей государства в борьбе со злом и создании условий для поощрения добра, с трезвым осознанием его ограниченности в решении этих задач, Ильин усматривал суть нравственно-христианской оценки взаимоотношения государства и человека. Более того, он обосновывает тезис о «государственной мудрости православия», которой долгие века питалось и русское общество, и русское государство, но которую не поняли ни Толстой, ни русская либеральная интеллигенция, видевшие в государстве только враждебное человеку разрушительное начало. Одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики тоталитаризма разного рода, абсолютизировавшего роль насилия и государства в жизни общества; он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг этической добродетели.

Таким образом, выбор личностью линии своего поведения при встрече с моральным и социальным злом носит глубоко нравственный характер. Правильный выбор может сделать только духовно и морально здоровая личность. Отсюда решение проблемы преодоления зла перерастает у Ильина в более широкую проблему формирования и воспитания такой личности.

2 Там же. С. 208.

Эта проблема предполагает определенное понимание сущности человеческого бытия, смысла человеческой жизни. Здесь Ильин опирается на традиции русской религиознофилософской мысли и литературы, на нравственные искания Гоголя, В. С. Соловьева, Достоевского, Лескова и др. Общим для них является неприятие тех представлений о смысле жизни, назначении человека, которые можно было бы условно объединить под именем «философия жизни» и которые усматривают в жизни абсолют, высшую самоценность. Ильин, напротив, исходит из того, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна. Если жизнь — высшая самоценность, то как можно жертвовать жизнью? Иными словами, существуют ценности, которые стоят выше самой жизни, есть некий особый надбиологический и надсоциальный ее смысл. Он вытекает из того факта, что человек есть прежде всего существо духовное, поэтому высшей ценностью выступают духовные и прежде всего, по Ильину, религиозные ценности.

Но одновременно Ильин стремится избежать и другой крайности, а именно столь сильной «идеологизации» жизни, которая ведет к отрицанию ее ценности как таковой. Противовесом может быть утверждение такого смысла жизни, который был бы достижим каждым человеком в рамках его индивидуального бытия, учитывающего в то же время и смысл бытия человечества в целом. Человек не будет растворяться в общей системе ценностей только в том случае, если он будет различим и важен с точки зрения самой высшей ценности. Такой системой ценностей, по мнению Ильина, является христианская антропология, где человек выступает носителем вечного божественного начала, в силу которого он, наделенный свободой и стремлением к автономности, вместе с тем не обречен на одиночество в мире. Духовными формами объединения людей являются различные формы социальной общности, основанные на их единосущное ти и солидарности.

Ильин выделяет семь вечных духовных основ социального бытия человека—это вера, любовь, свобода, совесть, семья, родина, нация. Они образуют нерасторжимое единство, ведущую роль в котором играют вера и любовь;

через них постигаются и осмысливаются все другие формы общественной жизни.

Важнейшей социальной ячейкой всего сложного общественного организма является семья, естественный, священный союз, основанный на любви, вере и свободе; этот союз призван научить первым совестным движениям сердца и поднять человека до более сложных форм духовного и социального единения людей.

Существенную роль в объединении людей в социально-духовные общности, в регулировании их внутренней и внешней жизни играют, по мнению Ильина, право, правосознание и государство. Правосознание, в его понимании, неотделимо от инстинктивного стремления к добру и справедливости, а правовые нормы указывают человеку искомый им лучший путь внешнего устроения социальной и индивидуальной жизни.

Ильин сформулировал три аксиомы правосознания, лежащие, как он полагал, в основе социальной жизни любого народа; «...закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания»1. Эти аксиомы учат людей самостоянию, свободе, достоинству, солидарности.

Что же касается государства, то оно по своей основной идее есть духовный союз людей, обладающих зрелым правосознанием и утверждающих вытекающие из него права в солидарном сотрудничестве. Поэтому государство в идеале, утверждает Ильин, «должно было бы прийти к самоуправлению народа, приняв форму корпорации». Но в силу несовершенства человеческой природы фактически существующее государство всегда совмещает черты корпорации (солидарности) с опекой над подданными. Отсюда важно найти наилучшее для данного исторического этапа сочетание элементов солидарного самоуправления и властвующей опеки. По мнению Ильина, такое сочетание осуществляется в тех формах государственного устройства, которые в наибольшей степени соответствуют трем указанным аксиомам правосознания и в которых политическое объединение людей пронизано началами любви, уважения и доверия, духовного самоутверждения.

  1. Осмысление религиозного опыта

Одна из центральных проблем религиозно-философского творчества Ильина — изучение особенностей религиозного опыта как особого типа духовного опыта, включающее анализ состава и строения религиозного акта (т. е. конкретного психического состояния или действия) верующего человека, стремящегося к обнаружению религиозной истины, и др. Именно эта тематика находится в центре внимания его двухтомного исследования «Аксиомы религиозного опыта».

Основными его источниками являются труды представителей восточного христианства (Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, Макария Египетского, Григория Паламы, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др.).

К числу основоположений религиозного опыта Ильин отнес цельность веры, сердечное созерцание, самодеятельность, предметность, катарсис (очищение), покаяние, смирение, трезвенность, автономию и т. д. Наиболее важными он считал аксиомы цельности веры и сердечного созерцания, поскольку именно они определяют наиболее существенные особенности религиозного опыта в его православном понимании и, кроме того, в них полнее всего выступает собственно философское, а не сугубо богословское содержание.

В понимании Ильина религиозный опыт складывается из трех основных компонентов: религиозного предмета, религиозного акта и религиозного содержания. Под предметом в религии понимается Божество, поэтому предметно в религии все то, что имеет непосредственное отношение к его бытию. Только через отношение к Божеству духовный опыт человека становится религиозным. Личный произвол здесь, по Ильину, недопустим, ибо человек призван веровать не в свое субъективное «по-моему», а в таинственное и предметное «на самом деле».

Религиозным актом Ильин называет душевное состояние или переживание, вызываемое у человека общением с Божеством. Будучи событием душевной жизни, он складывается из ряда психических функций: чувства, воображения, воли, мышления и инстинктивных влечений. Религиозный акт ли- чен и субъективен, подвержен законам психологии, физиологии и психопатологии. Таковы, например, молитва, покаяние, совершение таинств, благодарение, сочинение религиозных песен или гимнов и т. п. Напротив, религиозное содержание не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных состояний и не подлежит законам психологии и физиологии. Оно есть то, что взято и принято религиозной душой или религиозно настроенным духом, что именно видится в любви к Богу (например, его воображаемая красота, сила, благость и т. д.), что усматривается в сформулированном догмате и т. п. Религиозное содержание переживается всегда лично, но, пережитое лично, оно может быть доступно и другим.

Если религиозное содержание — продукт любви, то оно узрено сердцем, если оно воображено актом воображения, то оно есть образ и состоит из комбинации образов. Если оно помышлено (догмат), то оно получено мышлением и подлежит законам логики; если это словесный гимн или икона, то такое содержание подлежит художественному рассмотрению.

По мнению Ильина, наибольшую опасность для правильного понимания сущности религиозного опыта представляет интеллектуализм, т. е. преувеличение возможностей рассудка и чувственности. Для интеллектуализма существует только то, что мыслимо по законам рассудка и рационально объяснимо. Конечно, замечает Ильин, желание проверить, удостовериться, понять — естественно, ибо нельзя принимать за истину все, что порождается фантазией, человеческим бессознательным. Религиозный опыт крайне нуждается в трезвенности, в критериях, отделяющих подлинную веру от суррогатов веры.

Разум призван помогать сердцу присущим ему чувством познавательной ответственности; он сообщает религиозному опыту мысль и умную любовь к Богу. Высшей способностью человека во всех областях духовной культуры, в том числе и в религии, Ильин считает сердечное созерцание, которое объединяет все внутренние силы человека и насыщает их новым содержанием. Человек, обладающий этой способностью, вступает в мир, чтобы духовно вчувствоваться в него. От этого акты его восприятия усиливаются и становятся вдохновенными, открывается возможность к художественно-образному отождествлению его с любимым предметом. Раз выработанное и выношенное сердечное созерцание открывает человеку доступ к религиозному опыту; воспринять Бога, принять его, уверовать в него, предаться ему можно только силою цельного сердечного созерцания. Никакое рассуждение, никакое доказательство, никакое волевое решение подавить в себе все сомнения и заставить себя веровать не могут заменить сердечного созерцания.

<< | >>
Источник: М. А. Маслин и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с. 2001

Еще по теме О специфике и назначении философского знания:

  1. 4. НАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
  2. ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ эволюции П. Н. МИЛЮКОВА
  3. § 4. Метафизика веры и наука
  4. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  5. Общефилософские основания социально-этической проблематики тюркоязычных письменных памятников средневековья
  6. ШКОЛА: ДОСУГ ИЛИ ТРУД?
  7. ФИЛОСОФИЯ АНТИЧНОСТИ
  8. Вехи жизни и творчества
  9. О специфике и назначении философского знания
  10. СПЕЦИФИКА ИССЛЕДОВАНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ. ПСИХОАНАЛИЗ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ А.А.Велик
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. Проблема развития ценностного отношения личности к миру в психологических ИССЛЕДОВАНИЯХ
  13. § 2. Предмет философии
  14. Понятие мировоззрения, его структура и основные типы. Знания, ценности и убеждения в структуре мировоззрения
  15. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ
  16. Глава 1 СТАНОВЛЕНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ЧУВСТВА. СПЕЦИФИКА ЭСТЕТИЧЕСКОГО ВОСПРИЯТИЯ В КУЛЬТУРАХ ВОСТОКА