Учение о Софии

Учение о Софии, имеющее богатую родословную (принцип Софии, женского начала в Божестве, которое в отличие от смыслового, активного, оформляющего начала Логоса является началом эстетическим, художническим, завершающим, встречается не только в христианстве, но практически во всех религиозно-мистических учениях средиземноморских и ближневосточных культур), составляет ядро и нерв булгаковских интуиций.

Первым зрелым опытом софиологии Булгакова можно считать его книгу «Философия хозяйства. Часть 1. Мир как хозяйство», защищенную в 1912 г. в Московском университете в качестве докторской диссертации по политической экономии. Еще в 1905 г., в разгар увлечения «христианским социализмом», Булгаков замышляет создать нечто вроде краткого курса по политической экономии для православных священников. Хозяйство для Булгакова не только общественный и родовой процесс, но и процесс религиозный, в основе своей божественный (с чем категорически не согласился Бердяев, видевший в хозяйстве тяготящую необходимость, проявление падшего состояния человека), содержанием которого является восстановление утраченной связи между природой творящей и природой сотворенной. В связи с этим в книге ставится проблема трансцендентального субъекта хозяйства, т. е. задается вопрос — кто Хозяин и кто хозяйствует? Здесь-то как раз и появляется мировая душа, которая никак не отличается от Софии в духе раннего творчества Соловьева.

Н.              А. Бердяева, который в очерке «Возрождение православия (о. С. Булгаков)» так охарактеризовал выраженную в «Философии хозяйства» позицию Булгакова: «Он остался экономическим материалистом и перенес свой экономический материализм на небо, небо оросил трудовым потом... Булгаков чувствует мир, как хозяйство, и Бога, как Хозяина. Человек — управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю. Человек не имеет своей собственности. И он может лишь управлять, возделывать, хозяйничать на господской, хозяйской земле, но не может быть творцом, не может быть оригинальным художником жизни»[417].

Хаокосмос, в который ввергнут мир, мыслится Булгаковым как последствие «нарушения изначального единства Софии, смещения бытия со своего метафизического центра, метафизической деценгрализованности». В многообразии привлекаемых источников, среди которых Ан- гелус Силезиус, Декарт, Кант, Шеллинг, Коген, Соловьев, мы видим нарождающуюся специфику философского стиля Булгакова — балансирующего на грани эклектизма идей, жанров, стилей, но все же одушевленного и сцементированного авторской интуицией.

Если говорить о философском содержании «Света невечернего», то можно с полным правом сказать, что в центре этой работы лежит раскрытие христианского учения о теогонии, т. е. сотворении мира, и теофании, т. е. явлен- ности Бога миру, причем особое место у Булгакова в изложении этих вероучительных догматов занимает учение о Софии как посреднике и умопостигаемой материи миротворения.

Творение мира Богом мыслится им как «са- мораздвоение Абсолютного», как «жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него «другим»...»[418]. При этом он опирается на идущую от Соловьева теорию о двух центрах в Абсолютном, один из которых приобретает потенциальный характер. Корни этой концепции Абсолютного — в немецкой мистике, представленной прежде всего Бёме и Шеллингом. Книга Булгакова открывается обширным экскурсом в традицию апофати- ческого (отрицательного) богословия, с позиций которого бёмовско-шеллинговская традиция подвергнута обстоятельному рассмотрению. В учение о небытии, изливающем из себя бытие, или о пресущественном мраке, из которого происходит свет, по словам творца апо- фатического богословия Дионисия Ареопаги- та, Булгаков вносит существенное различение двух типов небытия, ничто, из которого, согласно Библии, творится мир. Два вида небытия —укон и мест — связаны с двумя видами греческого отрицания: первое соответствует полному отрицанию бытия — ничто, второе -же — лишь его невыявленности и неопределенности — нечто. Меон, как вид небытия, есть собственно «хаос полусуществований» (если заимствовать поэтическую метафору И. Анненского), он, по словам Булгакова, скорее относится к области бытия, ему принадлежат все богатство и вся полнота бытия, хотя потенциального и невыявленного. Из какого же небытия создан мир? Допущение, что он создан из божественного меона, приводит к тому, что мир вообще не создан, но является эманацией, истечением Божества, т. е., по сути, приводит к пантеизму. Булгаков принимает другую возможность: «...мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном.

В.              С. Соловьеву, «становящимся абсолютным».

Определения, которые Булгаков дает Софии, по сути, повторяют ее характеристики у Флоренского в книге «Столп и утверждение Истины»: Ангел-хранитель твари, начало путей Божиих, предмет Любви Божией или любовь Любви, «Идея» Бога, Мировая Душа, Вечная Женственность. Высшим проявлением софийности являются церковь, Богоматерь, небесный Иерусалим, «Новое небо» и «Новая земля». Может быть, более отчетливо подчеркнуто промежуточное бытие Софии между Богом и тварью — «одновременно разъединяющее и соединяющее», что придает ей характер посредника. Стремясь избежать раздвоения Софии, Булгаков характеризует ее аристотелевским термином «энтелехия»: мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Соответственно мир представляет собой арену софийной теургии (мистического творчества), через хозяйство и искусство (София открывается в мире как красота) миру должен быть придан его софий- ный первообраз; этот процесс философ иногда называл не совсем удачным словом «осо- фиение».

Определяя онтологический статус Софии, Булгаков писал: «...как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась»[421].

Впоследствии, в эмиграции, Булгаков откажется от трактовки Софии в качестве «особого рода четвертой ипостаси» и вообще как ипостасного (т. е. имеющего особую личность) бытия. Изменение трактовки наметилось в статье 1924 г. «Ипостась и ипостас- ность» с подзаголовком «Scholia к Свету невечернему», где он отмечает, что София не имеет собственной ипостаси, но в то же время она не является лишь атрибутом или аллегорией Божества. Она обладает ипостаснос- тью, «способностью ипостазироватъся, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей», «она сливается с триипос- тасностью, как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей». В то же время София в творении получает свое самобы- тие, становясь миром, как его божественная субстанция, как Бог в мире. София «есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным»[422]. В тварной Софии, т. е. в мире, человеку дано быть мировой ипостасью, тварным Богом. В этой статье он еще отвергает совпадение Софии с природой (усией) самого Бога в его трех ипостасях, но далее в «Агнце Божьем» (1933), первом сочинении «большой трилогии» под заглавием «О Богочеловече- стве», он такое отождествление производит.

Стараясь раскрыть тайну Божественной Софии, Булгаков все время балансировал на грани неустранимых в рациональном мышлении антиномий. Среди основных упреков в его адрес был упрек в возобновлении гностической ереси об отпадении Софии. Однако если у гностиков следствием отпадения Софии является враждебный мир, который должен быть упразднен, то у Булгакова, напротив, София является принципом тварности, и его учение можно охарактеризовать как просветленный космизм.

В своем учении о материи Булгаков отправляется от платоновского «Тимея», где материя определена как «темный и трудный вид», но тенденция к преодолению платоновского дуализма, в котором подлинное идеальное бытие противостоит постигаемой лишь посредством незаконного умозаключения материи, в сторону софиологического монизма намечается отчетливо уже в «Свете невечернем» и все более явно выражается в дальнейшем. Прежде всего Булгаков уходит от традиционного не только для платонизма, но и практически для всей античности дуализма духа и плоти. Христианство, считает он, вносит совершенно новое для античности понятие духовной телесности, преображенного тела, и именно духовное тело содержит ту норму телесности, о которой говорит апостол Павел: «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:44). Тело не может не быть первозданной сущностью, раз плотью стало само Божественное Слово. Булгакову удается в значительной мере избавиться от спиритуализма соловьевской философии, видевшего в материи здешнего мира лишь «грубую кору вещества». Особая приверженность православия обрядам освящения — воды, хлебов, плодов, цветов, домов — также свидетельствует в пользу «религиозного материализма», поскольку в материи усматриваются не только символы духовного мира, но и особая реальность, причастная вечному бытию, подлежащая преображению. «...Христианство, — писал Булгаков, — есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела»1. Само выражение «религиозный материализм», как-то оброненное Соловьевым, стало в некотором смысле упреком, адресованным Булгакову и Флоренскому П. Б. Струве, видящим в «богоматериализме» «религию кружка», которая вряд ли когда-нибудь сможет снова стать религией народных масс.