<<
>>

ВАРИАЦИЯ ПЕРВАЯ (СТРУКТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ)

«Непрерывность истории - наиболее привлекательная из всех концепций, построенная по аналогии с представлениями классической физики.

Однако нам придется скрепя сердце критиковать ее.

(...) Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся вьщелять границы относительной дискретности вечно бегущего потока - изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников».

А.Тойнби

«В истории, похоже, понятия «созидание» и «разрушение» имеют одинаковый смысл».

Юкио Мисима

Видимая динамика, так сказать - "поверхностная структура" человеческой истории может быть понята как следствие некоей "глубинной структуры", то есть внутренней структуры человека. Эта структура является конфликтной, эта конфликтность охватывает все уровни человеческой реальности и является свойством специфически человеческим[26].

Уникальность человека заключается в том, что он является той точкой, через которую некогда в фундаментально-бессознательное единство и непрерывность мира вошло речевое сознание.

Это вхождение произошло в экзистенциальной глубине человека, и это вхождение отнюдь не безобидно как для самого носителя сознания, так и, судя по всему, для мира. Человек - это та точка, в которой фундаментально Бессознательное бытие претерпевает драму разрыва, драму расщепленности.

Напряженное              взаимодействие              фундаментального

Бессознательного (ФБ) в человеке и той человеческой способности, которое мы условно называем фундаментальным сознанием (в специальном, конкретизируемом смысле) является разрывным, конфликтным и динамичным процессом.

Историчность человека выражает себя в развертывании указанного конфликта. Основной закон этого конфликтного развертывания можно приближенно определить как рост (инфляция) горизонта фундаментального сознания в процессе его постоянного взаимодействия с фундаментальным Бессознательным.

Взаимодействие это осуществляется в экзистенциальных глубинах человеческого существа и осознается не полностью.

Человеческое фундаментальное сознание (ФС) в том специальном смысле, в котором употребляется здесь это понятие, обладает четырьмя функциями. Эти функции суть: объеюпивация, рефлексия (самореферентностъ), индивидуация, отчуждение.

В наших контекстах это почти тождественные понятия, каждое из них подчеркивает одну из сторон феномена ФС. Мы делаем здесь попытку определить сознание в узком смысле, и это определение не совпадает с привычным психологическим и бытовым пониманием сознания.

Именно сознание в строгом, так сказать «операциональном» смысле, описываемое этими четырьмя взаимозаменяемыми и

взаимодополняющими функциями, разрывает биологическую непрерывность, входит в конфликтное взаимодействие с ФБ в человеке и через человека - в бытии мира6?.

Результатом указанного разрыва, и порожденного этим разрывом конфликтного взаимодействия является рождение исторического пути человека. Вся без исключения человеческая проблематика на всех ее уровнях, от социального и коллективного до сугубо индивидуального и бытового, также есть следствие этого процесса.

Таким образом, элементарное и одновременно фундаментальное содержание экзистенциальной судьбы человека и его исторической судьбы есть неуклонное расширение рефлективной, объективирующей способности ФС в ее глубинном контакте с ФБ[27].

Следствием этого контакта является перманентная деформация, дегармонизация фундаментально-бессознательных онтологических структур в человеке. Происходит их расщепление. Возникает разрыв непрерывности ФБ, образуется "субьект-обьектная трещина", проходящая через сердце мира и человека.

Рождается антропологический парадокс, заключающийся в том, что человек одновременно и является и не является элементом мирового "Универсального Множества". Человек становится носителем принципиального онтологического диссонанса, который всегда ощущается (осознанно или, чаще, нет) как основной переживаемый факт его бытия[28]9.

В образовавшейся абсурдной "субъект-объектной трещине" рождается человеческая История и Культура. Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы религии, искусства, философии и науки, все они, без исключения, являются результатом образовавшегося разрыва, реакцией на него, и одновременно попыткой его преодоления, склеивания.

Культура в данном случае предстает не как альтернатива Природе, так как последняя человеку всегда трансцендентна, но, выступает здесь как «экзистенциальный клей», как основной медиатор фундаментальной оппозиции ФС и ФБ.

Вся человеческая история есть реакция на фундаментальный абсурдный разрыв и одновременно отчаянный поиск анестезии, гармонизирующего инструментария, который, "цементируя", «склеивая» онтологическую "трещину", одновременно и парадоксально тем самым расширяет ее. Этот процесс "расширения" экзистенциальной трещины и есть, собственно говоря, развертывание истории человека.

Вся историческая и экзистенциальная динамика разворачивается в рамках этого фундаментального антропологического конфликта и не может выйти за его пределы, пока человек остается тем, что он есть, - живым существом, наделенным ФС как способностью объективации (т.е. превращения чего бы то ни было в именованный объект, что связано с речью, ее номинативной функцией и речевыми рефлексивными структурами (шифтерами-эгоцентриками, то есть личными местоимениями и т.п.).

Эта способность необратимо отчуждает ее носителя от того, неотъемлемой онтологической частью чего он все равно остается. Именно этот парадоксальный факт отчуждения от "целого" внутри этого «целого» приводит к известной еще с Псевдо-Тертуллиана констатации ситуации абсурда»0.

В течение всей своей экзистенциальной истории, как личной, так и родовой человек всегда ищет (в основном не осознавая этого) два основных выхода из этого абсурда.

Первый - это стремление к возвращению в первичное, т.е. дорефлективное, досознательное, так сказать, "дочеловеческое" состояние. Для этого используется наркотический (анестезирующий) инструментарий, понимаемый во всех возможных его формах.

Второй - стремление к выходу в виртуальную гипотетическую сверхсознательную, сверхчеловеческую, трансцендентную сферу. Здесь вырабатывается              инструментарий, который можно называть

трансцендирующилГ1.

В своих предельных формах, так сказать «асимптотически» эти два метода стремятся перейти один в другой. Между этими экстремальными крайностями бьется человеческая экзистенция. Взятые именно как крайности, эти пути совпадают в том, что предполагают (в пределе) самоустранение (самоубийство) человека в его качестве абсурдного существа, наделенного сознанием- рефлексией?2.

Можно с достаточной уверенностью предполагать, что в своих предельных, экстремальных формах эти пути не могут быть предметом реального выбора, если предположить, что человек стремится остаться человеком и сохранить жизнь. (И то, и другое, конечно, является всего лишь более или менее вероятным предположением).

В неэкстремальных формах эти два вида онтологического инструментария служат необходимой человеку "ежедневной" "бытовой" анестезии, гармонизации абсурда, нейтрализации основного антропологического конфликта, и в этом смысле неустранимы из человеческого существования.

Из сказанного можно сделать следующий вывод:              поиск

человеком инструментария для гармонизации, снятия, ослабления фундаментального онтологического конфликта, поиски анестезирующего «клея» для стягивания абсурдной экзистенциальной трещины, является основным нервом истории.

Один из самых серьезных уроков, который может извлечь из этого человек, заключается в том, что ему стоит попытаться осознать и принять до конца этот абсурдный конфликт и его следствия. В

т2 В этом контексте Эрос и Танатос позднего Фрейда парадоксальным образом оказываются функционально эквивалентными, на что обратил внимание еще О. Ранк.

результате этого осознания есть шанс придти к стоическому пониманию того, что человек и абсолютное преодоление экзистенциального абсурда несовместимы.

Камю в контексте XX века говорит о бодрствующем принятии абсурда, без иллюзорной попытки уйти от него путем экзистенциального скачка, или философского самоубийства:

«Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира.

Это мы должны все время удерживать в памяти, не упускать из виду, поскольку с этим связаны важные для жизни выводы. Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд - вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на какую способна экзистенция. (...)

По существу, абсурд есть раскол. Его нет ни в одном из сравниваемых элементов. Он рождается в их столкновении. Следовательно, с точки зрения интеллекта я могу сказать, что абсурд не в человеке (если подобная метафора вообще имеет смысл) и не в мире, но в их совместном присутствии. (...)

Я решусь назвать экзистенциальный подход философским самоубийством. Эго не окончательный приговор, а просто удобный способ для обозначения того движения мысли, которым она отрицает самое себя и стремится преодолеть себя с помощью того, что ее отрицает. Отрицание и есть Бог экзистенциалиста. Точнее, единственной опорой этого Бога является отрицание человеческого разума. Но, как и виды самоубийства, боги меняются вместе с людьми.

Имеется немало разновидностей скачка - главное, что он совершается. (...) Предпринятое мною рассуждение хранит верность той очевидности, которая пробудила его к жизни. Этой очевидностью является абсурд, раскол между полным желания умом и обманчивым миром, между моей ностальгией по единству и рассыпавшимся на бесчисленные осколки универсумом - противоречие, которое их объединяет.

Кьеркегор упраздняет мою ностальгию, Гуссерль заново созидает универсум. Я ожидал вовсе не этого. Речь шла о том, чтобы жить и мыслить, несмотря на все терзания, чтобы решить вопрос: принять их или отказаться. Тут не замаскируешь очевидность, не упразднишь абсурд, отрицая один из составляющих его терминов. Необходимо знать, можно ли жить абсурдом, или эта логика требует смерти. Меня интересует не философское самоубийство, а самоубийство как таковое».

Для меня, как и для Камю, важна, прежде всего, неустранимая и бесстрашная в своей абсолютной ясности логика абсурда.

Другой важный вывод из сказанного - все человеческое существование именно потому, что абсурдно, тем самым функционально религиозно, вне зависимости от того, религиозен ли вообще данный конкретный человек, или в какой форме выражена его религиозность. В самом понятии re-ligio отражена функция базового со-единения, с-вязвания, то есть функция экзистенциального анестезирующего «склеивания»7з.

Человек и как вид и как индивидуум всегда находится в напряженном поиске утраченного блаженства. Он обречен на этот поиск, как и на крест своего абсурдного сознательного бытия, которое является одновременно и его трагедией, и признаком его высочайшего достоинства.

Эта логика принимает неизбежность анестезии перед лицом абсурдной боли бытия, но не желает смириться с попытками придать анестезиологии статус онтологии. Такова позиция, которую я бы хотел обозначить как позицию нового стоицизма 74.

*4»

«Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких меяоду собою,- для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,- составляет самобытный культурноисторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурноисторическому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической

независимостью.

Закон з. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или

современных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие,- когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему

государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их

жизненную силу».

Н.Я. Данилевский

«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве - собственную

форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную

жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы, пинии, цветы, ветви и листья, но нет

никакого стареющего «человечества» О. Шпенглер

«Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным - если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще,- что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их

исторической значимости.

Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел мещду 800 И 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой

сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем».

К. Ясперс

Здесь мы переходим к интерпретации некоторых моментов человеческой истории так, как они видятся в свете предложенного антропологического подхода.

Нас будет интересовать:

  1. специфика исторического движения человека к эпохе, которую вслед К.Ясперсом75 можно назвать Achsenzeit (Осевое время), и специфика сам этой эпохи с ее завершением в лице христианизации эллинистически-римского мира;
  2. специфика ветхозаветной традиции
  3. специфика западноевропейской культуры, в связи с тем, что можно назвать "драмой средневековья";
  4. специфика российской исторической экзистенции
  5. специфика современной всемирно-исторической ситуации в связи с тем, что ей предшествовало.

Повторим, что изложение будет максимально кратким, эскизным и гипотетичным. Здесь будет предложен ряд гипотез, касающихся структуры основных исторических культур и их взаимодействий. Речь пойдет о тех культурах, которые сыграли, с нашей точки зрения, определяющую роль в возникновении современной всемирно-исторической цивилизации?6.

Гипотезы, правомерность которых выносится на обсуждение, следующие:

і)              возможность культурно-исторического развертывания заключается в самом факте "антропологического абсурда" - конфликта ФБ и ФС человеке. Глубинной причиной этого развертывания является рост (инфляция) рефлективной способности ("субьект-обьектного

горизонта") от некоего условного минимума до некоего условного максимума;

  1. Расширение, спонтанный рост рефлексии в человеческой истории, которая связана с деформацией фундаментальнобессознательных структур, не идет строго линейно, а представляет собой прерывный процесс;
  2. Рост объективирующей способности, а вместе с ней и динамизация историко-культурного процесса (с ростом его внутренней экзистенциальной конфликтности) связана с тем, что мы называем стадиальными наложениями.

Речь идет о "скрещении" культур, находящихся на различных стадиях антропологического процесса. Можно назвать эти явления также наложениями времени.

В эпохи такого наложения происходит разрыв "традиционной непрерывности" данной культуры, наблюдается скачок в динамике исторического развертывания.

Как следствие, происходит дегармонизация, деформация традиционного              культурно-религиозного              инструментария,

направленного на уравновешивание и относительное снятие "принципиального диссонанса". Активизируются поиски нового инструментария параллельно с (обычно безуспешными) попытками восстановить старый.

Вся историческая ткань представляет собой множество таких разрывов и наложений, что определяет ее "тонкую структуру";

  1. в качестве того, что определяет видимую "макроструктуру" исторического процесса, выступают несколько основных разрывов подобного рода, сыгравших принципиальную роль во всемирно- историческом процессе.

Эти основные разрывы суть:

а) возникновение Ветхозаветной традиции с ее кульминацией в христианстве;

б) возникновение западноевропейской культуры в результате как экспансии Рима, так и Великого переселения народов, когда произошла "романизация" и христианизация варварских германских и кельтских народов;

в) европеизация России как проявления западноевропейской экспансии.

Делается предположение, что рождение западноевропейской культуры, чья специфика связана с драмой средневековья, - это центральная флуктуация всемирной истории. Следствием этой флуктуации явилось рождение «схолатической»"" технологической цивилизации, отчуждение американской цивилизации и, наконец, евроамериканизация всего мира[29], что можно интерпретировать как планетарное выражение человеческой структуры и "антропологического парадокса".

Мы исходим из предположения, что в мировой истории (доступной для "наблюдения" историка и философа) можно обнаружить две основные волны, которые во многом аналогичны по внутреннему смыслу и структуре. Соотносятся они как малая и большая волны. Обе они привели к более или менее схожим результатам, но вторая волна довела до некоего предела то, только начала первая.

Самое общее их свойство - инициатива превращения истории отдельных культур в историю общемировую. В обоих случаях эта попытка осуществилась путем экспансии одной из этих культур.

Первая волна завершилась образованием эллинистически- римской христианизированной "ойкумены". Вторая - возникновением евроамериканской мировой цивилизации. Первая волна теснейшим образом связана с прохождением ансамбля средиземноморских и восточных культур через эпоху Осевого времени.

Наша гипотеза заключается в том, что движение к Осевому времени было повторено и это привело к «глобализации» человеческой культуры79. История в какой-то момент как бы началась заново, вернее, началась ее вторая, более мощная волна.

Западноевропейская цивилизация прошла свой путь к тому моменту, который можно считать вторым Осевым временем мировой истории, так как секуляризация (десакрализация) европейского сознания, рождение протестантизма как нового типа мировой религии, новоевропейской науки и философии, изобретение печатного станка («галактика Гутгенберга»), возникновение феномена всеобщего школьного образования              («схолатическая              цивилизация»),

возникновение технологической цивилизации (специфичной только для этой культуры) и, наконец, мощная ее экспансия в мировое пространство стали определяющими для судеб всего мира.

К более подробному анализу западноевропейской "культурной экзистенции" мы еще должны будем вернуться.

Сейчас следует остановиться на проблеме смысла и структуры первого Осевого времени (здесь мы естественным образом ссылаемся

на анализ Ясперса). Осевое время, по гипотезе Ясперса, явилось результатом развития нескольких относительно независимых культур (Древняя Греция, Гим и Древний Египет, ближневосточная традиция, Иран, Индия, Китай). Оно характеризуется разрывом некогда единой "ткани" мифологического сознания, возникновением философской мысли и зарождением мировых религий.

Будем условно считать, что развитие внутри этих культур шло достаточно непрерывно (что на самом деле, конечно, не так, но нас здесь пока интересует макроструктура процесса). Тогда в начале "стрелы исторического времени" (его первой волны) будет фиксирован некий гипотетический момент вспышки ФС в недрах фундаментального Бессознательного.

Собственно, это и есть появление человека как homo sapience sapience (это "рефлексивное" удвоение принято в современной антропологии и с моей точки зрения имеет принципиальный характер).

В этот условный «момент» ФС, то есть речевое (языковое) сознание-обьективация-рефлексия находилась в некоем субъект- обьектном минимуме или была близка к нему. Этого минимума было достаточно, чтобы объективирующая способность в человеке сразу вошла в активное и конфликтное взаимодействие с фундаментальным Бессознательным и, вследствие этого, начала незаметно, но неудержимо расти.

Неразличимо близко к этой начальной точке лежит рождение Мифа и магического инструментария (ритуал, шаманизм) как первых известных нам результатов экзистенциального расщепления и одновременно средств гармонизации "принципиального диссонанса".

Благодаря ФС, то есть принадлежащим к языковым универсалиям фонологическим, затем шифтерным, автореферентным, эгоцентрическим структурам типа личных местоимений, возникает оперирование двоичными оппозициями (на уровне нарратива это бинарные мифологические структуры), которые являются основой человеческого мышления вообще (тернарные и другие структуры можно считать производными).

Леви-Строс[30] полагает, что миф есть фиксация бинарной оппозиции (что отражает, по его мнению, бессознательную структуру и логику человеческого духа) и попытку ее (оппозиции) преодоления путем введения персонажей-медиаторов, чья функция - ослабить напряженность оппозиции путем замены ее на более "слабую".

Он же предположил, и я с этим согласен, что сильной, прямой реакцией на зафиксированный в мифе "раскол" является ритуал, который, используя миф как "сюжетную" основу, пытается вернуть человека в жизненную непрерывность, в дорефлективное, доречевое состояние, т.е. выполняет наркотическую, анестезирующую функцию. Последнюю можно иногда интерпретировать здесь и как трансцендирующую, если иметь в виду личность шамана.

Субьект-обьектная двоичносгь (бинарность) человеческого ФС (то, что Леви-Строс называет "человеческим духом" или в другом возможном переводе «рассудком» (l'esprit)) является причиной переживаемой нами абсурдной расщепленности экзистенции.

Человек постоянно ощущает себя (неважно, осознает ли он это или нет) погруженным в двоичность, отсюда в большинстве мировых культур четное мыслится как синоним несовершенства. Если Единство,

то есть фундаментальное Бессознательное предстает как нечто единое (нечет), непрерывное, "Абсолютное", то все человеческое бытие оказывается двоичным, негативным, полярным, прерывным (чет)[31].

С этой точки зрения антропологический феномен предстает как постоянное экзистенциальное напряжение между ФБ и бытием рефлективно-двоичным. Человек одновременно и "абсолютно" един и принципиально расщеплен.

Абсурд (или в более мягкой формулировке - парадокс) человека - в этом факте со-бытия жизненной непрерывности и рефлективной речевой дискретности, Единства и двоичности. Преодоление, смягчение, анестезия, медиация двоичности перманентный внутренний нерв человеческого существования[32].

Одна из тех основных двоичных оппозиций, с которыми постоянно имел дело человек на протяжении своей истории, - это оппозиция (используя европейский философский язык) "мира трансцендентного" и "мира имманентного".

Она предстает как противоположность "верхнего" и "нижнего" миров, мира "мертвых" и мира "живых", мира духов, богов и мира людей, вечности и времени, "космоса" и "истории", "сакрального" и "профанного" и т.д.

Здесь можно обнаружить следующую структуру:              мир

трансцендентный присутствует как во "временном" (горизонтальном),

так и в пространственном (вертикальном) срезах. Постоянное переживание человеком потери фундаментального Единства (фундаментальная ностальгия) оформляется в мифологию "золотого века" ("потерянного рая"), общую практически всем как архаическим, так и поздним мифологическим системам.

"Блаженное" время мира всегда позади человека, т.е. пребывание в лоне мира, где не было противоположностей и не было "времени", то есть не было речи, утрачено88.

По существу, об этом же идет речь в древних космогонических мифах. Космогония это фундаментальный антропологический миф, по сути, основная шифровка антропологического парадокса в его генезисе - то есть фундаментальная метафора рождения человека говорящего (и как вида и как индивида).

Космогонии всегда описывают некое первичное нерасчлененное единство - первичный хаос, первичные воды (самые распространенные представления в архаических культурах) или Великий Предел (он же Беспредельное) у древних китайцев, первозданная Вода, парадоксальное единство асат-небытия и сат- бытия в «Ригведе», тьма, бездна, вода в Ветхом завете, аналогичные космогонические образы у Гесиода (и в «Теогонии» и в «Трудах и днях») и т.д.

Все это можно интерпретировать как своеобразный «перенос», как метафорическое описание фундаментально-бессознательного "внутриутробного", доречевого, дофонологического состояния, когда сознание и речь еще не отделились в человеке от жизненного континуума8».

Это состояние отнесено в абсолютное прошлое, в начало начал мифологического времени, когда времени еще как бы не было, а, значит, не было и космоса, который всегда обладает бинарной (т.е. рефлективной, речевой, шифтерной, эгоцентрической) структурой.

Затем в мифе фиксируется момент рождения или сотворения бинарного космоса, как начало мифологического времени. Это «шифровка» рождения бинарной по структуре фонемной и шифтерной речи, ФС.

При этом оказывается, что трансценденция присутствует уже и в "вертикальном" срезе возникшего бинарного космоса. Если первичный хаос (или его заместители) противостоит бинарному космосу как нечно предшествующее ему, т.е. в горизонтальном "временном" диахронном срезе:

то внутри этого космоса, в его пространстве (синхронии) "представителем" первичного единства (т.е. фундаментального Бессознательного) становится "иной" мир в его различных модификациях:

Введенная Элиаде оппозиция "космос-история" может помочь пролить дополнительный свет на всю ситуацию88. Переинтерпретируя Элиаде можно сказать, что рождение "времени" и "истории" произошло в момент рождения речевого сознания (ФС).

Но, с другой стороны, рождение представлений о бинарном пространстве-космосе тоже есть следствие рождения ФС. Момент возникновения космоса - это и есть момент вспышки ФС в недрах ФБ. В данном случае сознание предстает скорее как упорядочивающий, а не деформирующий фактор.

Так обнаруживается базовая и неустранимая амбивалентность сознания - оно носит одновременно и структурирующий ("космогонический") и деструктивный ("исторический") характер. Но структурирующая, оформляющая функция сознания более очевидна, лежит на поверхности, противоположная же, деструктивнотемпоральная осознается меньше, но при этом переживается несравненно более сильно, ощущается как источник перманентных онтологических страданий человека.

Здесь становится заметным очередной и очень важный парадокс - с одной стороны, человек стремится сохранить, уберечь «космос», «дом бытия» от агрессии «хаоса», т.е. сознательное и структурированное речевое бытие от «прорывов» неуправляемого ФБ (то есть как от агрессии «демонов», так и внешних врагов, которые тоже в существенном смысле «демоны»).

Это бегство от первичного хаоса натыкается на сам факт существующего, полубессознательного противопоставления космоса хаосу, что возможно только благодаря речи.

И тогда, с другой стороны, оказывается, что стремление сохранить "космос" диктуется желанием убежать от "ужаса истории", то есть уже не от первозданного хаоса, а от необратимости времени,

различия и двойственности, а, следовательно, от структуры речи и времени в миф, вечные "архетипы"[33], "эйдосы".

Но время, история, необратимость порождаются тем же самым ФС, которое порождает представление о бинарном космосе, поэтому уход от времени есть одновременно попытка ухода от речи и сознания, в частности от их деструктивной (темпоральной) функции.

Попытка ухода осуществляется как бы в два приема. Сначала ФС (т.е. время и история) мифологизируется "останавливается" - относится во "время оно" то есть "космологизируется".

Эта функция ФС связана с регионом, который мы обозначили как сознание-эйдос. Но этого недостаточно, так как "деструктивная" темпоральная, шифтерная, эгоцентрческая функция ФС (сознание- хронос) тем самым не устраняется, а лишь временно "купируется".

Речь (простая бытовая речь с ее бинарными фонологическими, а затем местоименными, дейктическими, или, как сказал бы Б. Рассел "эгоцентрическими" структурами) возобновляется, "ужас истории" приходит опять.

Следующий, более радикальный шаг связан с использованием космогонического, календарного, или более позднего эсхатологического ритуала и наркотического, "экстатического" инструментария, который пытается уничтожить в реальности, или в перспективе, и сознание-хронос, и сознание-эйдос и пытается полностью "восстановить" первоначальное фундаментальное Бессознательное, тем самым парадоксальным образом пытается восстановить первичное "хаотическое" состояние Универсума и человека[34].

Этот момент всегда связан с переживанием экстаза, в том числе по необходимости и сексуального[35], того почти "райского" пра- блаженства, в котором исчезают противоположности. Но затем из этого блаженного квазипервичного ритуального "хаоса" неизбежно сначала рождается "космос', что часто осознается как прямая цель ритуала.

Бессознательной же его целью, его скрытым и сильным мотивом, я полагаю, является именно возвращение в первичное до- бинарное, до-структурное хаотическое состояние.

Итак, если ритуал оказывается не смертелен (то есть, если речь идет не о человеческом жертвоприношении) нормальная речь и сознание неизбежно пробуждаются, а, следовательно, возрождаются время, история и необратимость, а вместе с ними непредсказуемость и страдание и, естественно, очередные попытки устранить то и другое - таким образом, все повторяется вновь.

Крайне важно, что описанный цикл никогда не носит полностью обратимого характера (прискорбный факт для человека с его фундаментальной ностальгией). Несмотря на все усилия "остановить время", т.е., по существу, развертывание речи как рефлективно-обьективируюшей способности, последняя все равно

развивается, и чем изощреннее попытки остановить это развитие, тем неотвратимее оно происходит, так как для поддержания и совершенствования анестезирующего инструментария борьбы с речью нужна дополнительная рефлексивная и речевая работа.

Эта дополнительная работа ФС и есть, собственно, историчность человека, и он на нее обречен самой природой речевой деятельности.

Если вернуться к космологической оппозиции трансцендентного и имманентного миров, то можно обнаружить следующую закономерность: по мере роста рефлективной способности трансцендентность "иного" мира в культуре возрастает, постепенно и неуклонно "очищается".

И это происходит до тех пор, пока иной мир не предстает как абсолютно "чистый", сверхбытийный, непознаваемый, как Великая пустота, как Абсолютное Единое, как, Небытие, Ничто.

Относительно трансцендентное становится трансцендентным абсолютно. Именно в этой точке рождаются высшие богословские и философские традиции, рождается апофатика (то есть «негативная метафизика», как в «Пармениде» Платона или «Дао дэ цзине» Лао Цзы, и «негативная теология», как, в «Бхагават Гите», или патристике Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника).

Важно также то, что рождение понятия Абсолютного Бытия и фиксирование его в культуре совпадают или близки к моменту того скачка в рефлективной способности человека, когда сознание и речь делают предметом объективации сами себя.

Этот скачок, т.е. рождение лингвистической и философской рефлексии и есть отличительная особенность Осевого времени, что отчетливо представлено, скажем, как в ведийской традиции, так и в текстах Платона и Аристотеля. Здесь происходит рождение проблематизирующей, тем самым деграмонизирующей философской рациональности.

"Новая"              рефлексия              окончательно              разрывает

"непосредственную" связь человека с мифологическим космосом и архаическим инструментарием и уже необратимо выталкивает его в историю. И затем, уже в качестве анестезирующего Ответа на этот Вызов - происходит рождение мировых религий как религий Абсолюта и спасения.

Человеческая экзистенция приближается здесь к критической точке осознания себя как одинокой сущности, брошенной в море безразличного бытия, в море времени и зла, спасение от которого ищется перед лицом Единого: безличного и «простого», как в неоплатонизме (Плотин и Прокл), или личного и «сложного», как в

христианстве.

Таков в основном и был экзистенциальный итог "первой волны" всемирной истории. Это та близкая к "максимуму" точка "стрелы времени", которую мы здесь условно рассматриваем как линейное и непрерывное образование.

Я сделал попытку построить, вернее, очертить некоторые важные точки "стрелы исторического времени" как некоей абстракции развертывания антропологического конфликта. Эти точки суть:

начало процесса (гипотетический момент вспышки речи и сознания (ФС) в ФБ,

длительный мифологический "доосевой" этап, наконец,

Осевое время как некий "максимум" рефлективно- обьективирующей и отчуждающей способности, когда внутренняя

конфликтность человеческого существования достигает почти предельного уровня напряжения.

Затем следует период, который можно назвать "послеосевым". "Послеосевые" культуры - это те культуры, которые уже прошли "точку кипения" Осевого времени, и выработали тот, или иной инструментарий относительной гармонизации осознанного ими онтологического разрыва.

Стрела исторического времени (ФС)

ФС:тіп. VIII-Vbb.

ФБ

Начало              i-ое              2-ое

Осевое время Р.Х. Средние века Осевое время (Новое время)

В этой картинке важной является дополнительность горизонтального и вертикального "срезов". В диахронном плане мы имеем ту или иную картину последовательности стадий в развертывании рефлективности, объектного горизонта, в синхронном плане - типологическую картину конфликтного взаимодействия ФБ и ФС.

Другими словами, в любой момент истории мы обнаруживаем ту или иную, как в типологическом, так и в стадиальном смысле, специфическую форму фундаментального конфликта.

Еще раз повторим основной "антропологический диагноз".

В результате вхождения ФС "мир" потерял внутри и вне человека первоначальное "внутриутробное", доречевое бессознательное единство и жизненную непрерывность. Он расщепился, так как возникло неизбежное для языка, речи, первичного сознания оперирование бинарными оппозициями от неосознаваемых фонологических оппозиций, до систем оппозиций понятийных. Мир предстал как, той или иной формы, двоичная структура.

Двоичность (то есть оппозиционность речевой, ЯЗЫКОВОЙ структуры) и попытки как ее медиации так и тотального преодоления пронизывают насквозь всю историю от традиционных архаических культур до современной цивилизации, от бытового уровня, до уровня великих церковных ритуалов, философских систем, или больших научных теорий типа общей теории относительности, или единой теории ПОЛЯ.

Космологически Универсум благодаря ФС распался на две половины:

мир "тот" и мир "этот"

мир видимый" и мир "невидимый"

мир "вечный" и мир "временный" и т.д.

Причем мир "иной" неуклонно развивался от почти полного семантического аналога («зеркального отражения») мира видимого (архаика) до своего, так сказать, "нулевого" варианта ("осевой" и "послеосевой" этапы).

Этот "нулевой" вариант - основа как монотеистического и апофатического (так как Абсолютность неотличима от Ничто при попытке его корректного описания), так и атеизма, который в этом контексте не имеет ничего общего с тривиальным "безбожием" (Среди отцов церкви об этом говорил Максим Исповедник, среди современных мыслителей - Ясперс, Хайдеггер, X. Янаарс).

Структурная сложность и абсурдность происходящего связана еще и с тем, что невозможно, как того хотелось бы Ницше, вернуться к потерянной бытийной («биологической») целостности, путем «космического ремонта», то есть "сложив" две распавшиеся "половинки", или просто проигнорировав их наличие и различие.

«Сумма» противоположных членов космологической оппозиции не равна искомому единству фундаментального бессознательного. Последнее всегда остается трансцендентным для речевого бытия.

В истории человека (если вынести за скобки предчеловеческое внутриутробное состояние) никогда не было точки "до грехопадения", до расщепления, куда можно было бы вернуться, так как уже сама фундаментальная (фонологическая и шифтерная) структура языка и речи, то, что собственно формирует, конституирует человека, негативна, дискретна, бинарна, автореферентна.

Если говорить о "трансценденции", то она мыслится и «ощущается» на поздних осевых и послеосевых стадиях культуры и как нечто абсолютно внешнее, внемирное, и как нечто абсолютно внутреннее, глубинно связанное с экзистенциальной сущностью человека, почему и возможен апофатический мистический опыт.

Атеизм (который часто, и совершенно напрасно путают с зрелым агностицизмом, отсылающим нас скорее к апофатике, с ее

понятием agnosia у Псевдо-Дионисия Ареопагита8lt;)), судя по всему, необходимый момент осевой стадии (он был известен и в древнегреческой, и в древнеиндийской традиции) можно интерпретировать как парадоксальную (а что не парадоксально?) форму религиозной, гармонизирующей, мифологизирующей реакции человека на свое бытие.

Логическая возможность атеизма проста и связана с противоречивостью самих абсолютных понятий (например "актуальной бесконечности"), с апофатической диалектикой Ничто. Отрицать Абсолютное в некотором смысле тривиально, так как отрицание принадлежит самой логике абсолютных категорий.

Забавно в «научном атеизме» игнорирование того факта, что, скажем, христианская традиция пользуется логикой абсолютного отрицания по крайней мере с V-VI веков от Р.Х («О мистическом богословии» Псевдо-Ареопагита, и комментарии Максима Исповедника).

Психологическая возможность атеизма определяется своеобразным «религиозным» инструментарием: исключение понятия трансценденции, Бога, Абсолюта из сознания. Нежелание иметь дело с серьезным смыслом этих предельных понятий связано, вероятно, с бегством от «сущностного ужаса», переживаемого человеком перед лицом Фундаментального бессознательного. Это, несомненно, тоже один из способов экзистенциальной анестезии?0.

4»*

8? См В. Лосский Очерк мистического богословия восточной церкви М.1991 9° Тем самым я хочу сказать, что агностицизм, то есть принятие предположения, что вопрос об Абсолюте является вечным вопросом, и не может быть конвертирован в однозначный ответ, радикально отличается от атеизма, который дает однозначный ответ, тем самым лишая вопрос об Аболюте «вечного» статуса.

Перейдем теперь к более подробному анализу исторической «ткани», сотканной на двойственном станке Фундаментального бессознательного и сознания-рефлексии.

В ансамбле «осевых культур», образованном, как полагает Ясперс, в период от VIII до II века до Р.Х., в этом «стройном аккорде» можно обнаружить некий диссонанс, который заставляет нас критически взглянуть на созданную картину «стрелы времени» и задаться вопросом: так ли уж непрерывно и линейно развертывался исторический процесс? Этот явный диссонанс в аккорде «осевых культур» - Ветхозаветная традиция.

Необычность Ветхого Завета, как памятника религиозноэкзистенциальной и исторической судьбы определенной культуры, заключается в совершенно неожиданной переакцентировке и переосмыслении общекультурных архетипических мотивов.

Необычен миф о грехопадении, в той форме, которая здесь представлена, необычна пассионарная энергия, с которой проповедуется здесь «чистый» монотеизм, необычна идея Завета и конфликтные взаимоотношения между Богом и его народом, наконец, необычен весь экзистенциальный пафос Книги?1.

Все это сильно отличает ветхозаветную традицию от интерпретаций аналогичных представлений в других культурах Осевого времени.

В мифе о грехопадении, судя по всему, впервые в истории культуры трагедия человека напрямую и в явном виде связывается с обнаружением, «познанием» фундаментальной бинарной оппозиции.

То, что это именно оппозиция Добра и Зла менее значимо, чем то, что она осознается, «познается» именно как оппозиционная структура.

Ветхозаветный антропогенез, как акт творения человека и затем его впадения в первородный грех, по существу, эквивалентен обнаружению различающей функции человеческого сознания, и тем самым обнаружению человека таким, каким мы его (то есть себя) знаем.

Этот момент обнаружения и присвоения, интериоризации двойственности (данной, в том числе, в ритуальном образе съедаемого яблока) связывается с фактом отпадения человека от Бога. Таким образом, здесь дано осознание человеком своей фундаментальной драмы (на что обратил внимание еще Гегель), причем эта драма становится основной всего ветхозаветного экзистенциального космоса, внутренней пружиной развертывания исторических коллизий древнего народа.

Его история предстает как следствие потерянной богочеловеческой связи, и как постоянные попытки ее восстановления. Первой формой этой связи становится собственно Завет»2, то есть религиозно-ритуальный договор с Богом, основанный на принципе взаимности.

Другой характерной чертой Ветхого завета является факт постоянного напряженного конфликта между избранным народом и его Богом. Народ склонен к отпадению и забвению своего Бога, за что подвергается тяжелейшим, часто кровавым карам. Эта конфликтность,

доходящая почти до взаимной ненависти, делает уникальным характер ветхозаветной традиции.

Кроме того, здесь, по существу впервые, миф перестает быть строго циклическим образованием, леви-стросовской «машиной для уничтожения времени», а становится историческим. Разворачивается линейная временная перспектива. Это происходит в результате инверсии в структуре времени?8.

«Золотой век» («потерянный рай») оказывается не только в некоем абсолютном прошлом, но становится фактом абсолютного будущего. История обретает цель, религиозно и экзистенциально значимую. Фундаментальная ностальгия обретает форму фундаментальной надежды.

У пророков становится очевидной неудовлетворенность формой Завета - возникает потребность в более глубоком и внутреннем типе связи. Бог требует любви, а не внешней законопослушности. Возникает пророчества о Мессии, Сыне Божьем и Сыне Человеческом одновременно, в котором, наконец, воссоединятся распавшиеся и расщепленные сущности. По существу, уже начинает рождаться идея Богочеловека.

Таким образом, возникновение христианства в недрах Ветхого завета более чем закономерно. Христос оказывается той уникальной онтологической точкой, где экзистенциально и логически завершается, снимается диалектика Книги. Христос -              « второй Адам» в

интерпретации Отцов церкви, и провозвестник Царствия Божьего («дня Яхве») как завершения стрелы исторического и космического времени.

Но почему же в таком случае христианство было отторгнуто и не принято сознанием, которое его породило? На этот вопрос можно пытаться ответить только тогда, когда удастся прояснить проблему уникальности ветхозаветной культуры среди других «осевых культур».

Как мне              кажется, исключительная конфликтность

напряженность древнееврейской культуры, драма ветхозаветного сознания может свидетельствовать о разрыве, произошедшем в ткани исторической и культурной жизни древнепалестинских народов.

Произошло «стадиальное наложение культур», или, по другому, «наложение времен». Монотеистическая идея - это идея явно «осевого» характера. Но народ израильский несомненно является носителем МОЩНОГО «ДООСЄВОГО» С03нания94.

Здесь впервые становится отчетливо различным факт наложения «осевого» времени на время «доосевое», грубо говоря, наложение конца стрелы исторического времени (конечно, условного конца) на ее начало, в результате чего и произошел упомянутый разрыв относительной непрерывности «доосевого» культурного процесса.

В Книге происходит постоянная и смертельная война между «чистым» монотеизмом и упорным язычеством. Эта драматическая борьба происходит в глубинах экзистенции ветхозаветного человека.

Эта борьба, где ареной служит душа человека, проявляет себя и в исторических катаклизмах древнееврейского народа. Его историческая судьба становится прообразом разрывных катастрофических процессов человеческой истории, процессов, которые приведут, в конце концов, к возникновению всемирной евроамериканской цивилизации и катастрофам 20 века.

Попытка описать «механизм» этого наложения приводит к двум противоположным, но, возможно, дополнительным друг другу гипотезам:

А. Контакт язычества и монотеизма связан с контактом палестинских племен с великой речной ирригационной (по классификации Л.Мечникова)95, культурой Древнего Египта. Египет уже в XV-XIV вв. до Р.Х. подошел к «осевой» идее единого Бога.

Речь идет о попытке религиозного переворота Аменхотепа IV - Эхнатона (XVIII династии). Культ Атона-Солнца носил, судя по всему, весьма радикальный характер, вплоть до запрещения изображать самого Атона (не говоря уже о других богах), так как «истинный Бог не имеет формы». Атон почитался также как творец всего сущего. Таким образом, Египет стал генератором классической монотеистической идеи.

Так было брошено зерно в «девственную» почву культуры палестинских племен. Это подтверждается, в частности, сходством имен:              Атон -Адон -Адонаи (в этом же ряду-Адонис), или

предположением о влиянии большого гимна Эхнатона Солнцу на создание 104-го (103-го) псалма.»6

Египет не принял рожденную им самим идею. Сработал механизм отторжения нового в рамках традиционной культуры, хотя сама внутренняя динамика неуклонного разворачивания рефлективного горизонта привела к рождению «осевой» по характеру идеи.

В противоположность этому, для палестинских народов оказалось возможным «восприятие» этой идеи именно потому, что она была «внешней», и не была заблокирована механизмами государственной традиции (вследствие отсутствия жестких ритуализирующих «госинститутов» подобных египетским).

Идея была активно воспринята на сознательном и «текстовом» уровне, но на уровне бессознательном, экзистенциальным, это привело к глубоким конфликтам. Гипотезу подтверждают датировки древнейших книг Ветхого завета (ок. XIII в.до Р.Х.), «египетское» происхождение Моисея, египетское пленение??.

Предложенная гипотеза была, так сказать, «внешнего» типа. Возможна «внутренняя» гипотеза.

Б. Некая религиозная и интеллектуальная элита богоизбранного народа генерировала монотеистическую идею, и она вошла во внутренний конфликт с «доосевым» сознанием большинства?8.

Эта гипотеза интересна тем, что позволяет подойти к более тонкому пониманию внутренней временной структуры культурной традиции. Культура как целое (в синхронии) перестает быть точкой на стреле времени, двигающейся к осевой эпохе.

Культура, взятая в синхроническом срезе, сама по себе оказывается неодновременным, не моностадиальным образованием, она как бы «размазана» по временной стреле. Это связано с тем, что

разные слои культуры, разные ее представители могут находиться на различных, часто весьма удаленных друг от друга стадиях развертывания рефлексии, чем и определяется их «неодновременность ».

Здесь возникает образ временной пирамиды99, где вершиной является некий максимальный для данной культуры уровень рефлексии, а основанием - минимальный. Пирамида может менять свою «конфигурацию» в зависимости от процессов внутрикультурных или процессов контакта с другими культурами.

Мне представляется, что эти гипотезы носят дополнительный друг другу характер. Не исключено, что духовная жреческая элита древнееврейского народа одновременно и породила и заимствовала идею единобожия. Так или иначе, произошло «наложение времен», повлекшее за собой разрыв внутри языческой традиции.

Идея была рождена и брошена на почву, которая именно в силу своей относительной «нетронутости» дала обильные всходы. Более «примитивное» и менее институализированное сознание древнееврейского народа с исключительной экспрессией восприняло реальность, стадиально удаленную от него на столетия.

Восприятие единобожия сделало крайне конфликтным существование культуры в целом, так как дегармонизировало, деструктурировало ее традиционный культурный инструментарий, что привело к трагически безуспешным попыткам его восстановления.

Отсюда постоянная драма «соскальзывания» к языческим представлениям и ритуалам, за что следовали бесконечные кары и

пророческие инвективы, сопровождавшиеся всплесками массовых эсхатологических переживаний.

В контексте «внешней» гипотезы можно понять и механизм отторжения иудео-христианства от иудаизма. По той же причине, по которой христианская религиозная идея возникла, она и была отторгнута.

Иудаистское сознание в чрезвычайно большой степени определялось эсхатологическим ожиданием. Сложилась стойкая многовековая традиция ожидания Мессии и Дня Яхве, провозглашенных пророками. Но когда результат этого ожидания (идея богочеловечества и мессианства Иисуса Христа) оформился в конкретную религиозную реальность, как бы снимающую процесс ожидания, она была отвергнута, так как сама традиция оказалась мощнее и существеннее ее результата.

Итак, мы обнаружили, что, по крайней мере в одной из древних культур, по всей видимости, произошло стадиальное наложение, возник разрыв временной непрерывности. Важно, что это было именно наложение «осевого» сознания на «доосевое».

В результате «сильного» временного наложения[36] произошла исключительная экзистенциальная и историческая динамизация древнееврейской культуры, что выразилось, в частности, в возникновении уникальных идей и образов, повлиявших на все дальнейшее развитие человечества.

С этой точки зрения крайне важен контакт эллинистически- римской цивилизации с ветхозаветной традицией и христианством. Этот контакт привел к образованию средиземноморской

христианизированной Римской империи. С определенными оговорками можно считать, что на этом первая волна всемирной истории подошла к концу. Все "осевые" культуры средиземноморского региона (и частично восточные культуры) образовали некий относительный синтез и подошли к тому пределу, когда рефлексия и экзистенциальная конфликтность достигли апогея, а инструментарий онтологической гармонизации (мировые религии) по своей мощи был достоин этого уровня напряжения.

То, что произошло далее, определило облик всей последующей истории человечества. Падение Римской империи под ударами варварских германских племен привело к центральному разрыву в ткани мировой истории.

Этот разрыв - следствие стадиального наложения, в результате которого предосевое родовое сознание германцев получило в наследство весь сложнейший комплекс стареющей позднеантичной христианизированной культуры.

Племена, жившие или осевшие в результате Великого переселения народов на территории громадной империи, должны были пройти собственный путь к Осевому времени. Но, разрушив и одновременно неизбежно унаследовав древнейшую культуру, они себя, не ведая того, распяли на кресте чужой мудрости, которая и типологически и стадиально была удалена от них.

В результате мощного взаимодействия, постепенной диффузии (начатой еще в эпоху основных римских завоеваний) энергичной молодой предосевой культуры германцев, кельтов, галлов (с ее родовым и архаичным мифологическим сознанием), и как духовнорелигиозных, так и социальных форм послеосевой, сильно рефлектированной и "урбанизированной" эллинистически-римской христианизированной культуры, образовалось нечто совершенно новое - возник феномен западноевропейского средневековья.

Тысячелетие средневековья можно уподобить алхимической колбе, в которой "варилось" два сильнейших "реактива". В результате "сварилась" новая (океаническая) европейская культура, сверхдинамизм которой изменил весь мир. Все особенности европейского человечества нового и новейшего времени есть следствие экзистенциальной драмы средневековья.

Последняя определяется "шоком", который получило варварское "коллективное бессознательное" (то есть вся культурная экзистенция) в результате христианизации и "романизации", а также процессом интенсивной варваризации христианской церковной культуры.

Проследить "алхимические превращения" западноевропейской культуры можно на нескольких небольших примерах.

Обратим внимание на такое характернейшее (и вызывающее пристальный интерес современных медиевистов) явление, как "охота на ведьм"[37]. Она разразилась на самом взлете Ренессанса. 1487 год (уже написаны "Венера" Ботичелли и "Мадонна Литта" Леонардо) - издается "Молот против ведьм" Инститориса и Шпренгера.

Церковные институты и церковная мысль руководят охотой на протяжении всей "эпохи взлета культуры и гуманизма". По свидетельству А.Я. Гуревича, провозвестник "единой религии" и гуманист Жан Бодэн, чьим именем названо бельгийское общество по изучению юридических и политических институтов, был автором трактата "Демономания ведьм", в котором утверждалась необходимость войны с колдовством с помощью костров, пыток и доносов. Трактат появился в 1580 г.

Отношение же католической христианской церкви к этой проблеме в эпоху раннего и зрелого средневековья было иным. Сама вера в колдовство и ведьм оценивалась как языческий пережиток и суеверие.

Покаянная епитимья накладывалась на тех, кто подпадал под влияние этого суеверия. В XII в. Иоанн Солсберийский называл веру в ведьм "достойной презрения глупостью" и "баснями".

Только начиная с XIII в. началось постепенное проникновение веры в колдовство и шабаш в церковное сознание, но до организованной "охоты" было еще далеко. Перелом произошел в конце XV в., с этого времени начинают преследовать не только ведьм (вера в которых ранее оценивалась как "народная глупость"), но и тех, кто не верил в их существование.

Две культуры, противостояние которых было очевидно в средневековье, диффундировали. Уже нет "язычества" и "христианства", а есть оязыченное, варваризованное христианство и христианизированное язычество.

Эти два встречных процесса (варваризация христианства и христианизация варварства) привели к феномену Реформации. Реформация - такой же продукт "варваризации" христианства, как и современная ей католическая церковь, хотя субъективно именно борьба с варваризацией была одной из причин реформационного движения.

Протестантизм я считаю новой, сугубо новоевропейской мировой религией[38], и в самых разнообразных его формах он был подлинно "массовой", "народной" религией, в которой уже почти невозможно различить противостояние двух культур - высоколобой письменной и культуры "немотствующего большинства". И, естественно, протестанты с не меньшей энергией занялись "охотой". Костры горели и в XVII, и XVIII в.

Рождение уже "цельной" культуры как результата длившейся тысячелетие диффузии в принципе совпадает с собственным "осевым временем" тех варварских (в основном германских) народов, которые когда-то начали новый виток истории.

Таким образом, эпоха Ренессанса становится вторым Осевым временем мировой истории. Именно с этого момента начинается неуклонная экспансия океанической "кипящей" западноевропейской культуры на все мировое пространство.

Процесс средневековой диффузии культур станет понятнее, если учесть, что практически вся территория Западной Европы была покрыта сетью церковных приходов. Каждый человек, принадлежащий к архаической родовой, в основном аграрной, общности, обладающий и своей картиной мира, и своей этикой, и своим онтологическим гармонизирующим инструментарием, должен был регулярно подвергать себя на исповеди подробному самоанализу и рефлексии, причем с позиции стадиально и типологически удаленной от него культуры.

Все представления, связанные с укорененностью человека в природных ритмах, в родовом бытии, оценивались высоко рефлектированным христианским сознанием как принципиально греховные и дьявольские.

Борьба, носившая сугубо экзистенциальный характер, происходила в душе каждого человека на протяжении многих поколений. Душа средневекового человека, сама того не ведая, страдала от крестной муки, этой постоянно натянутой в ее глубине пружины.

В конце концов, эта пружина сорвалась - родилась культура, обладающая исключительной "пассионарностью". Европейский человек обнаружил, что он "свободен" от времени природы. Впервые в истории отчуждение и объективация зашли так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на потенциально "чистый" объект, а на себя как на "чистый" субъект.

Мир предстал как арена сначала мысленного, а только затем реального экспериментирования и поле для реализации теоретических замыслов108. Были отброшены все бессознательные календарноритуальные "экологические табу", свойственные архаическим культурам.

Из университетской схоластической культуры рождалась книгопечатная «схолатическая» традиция всеобщего образования, теоретическая и экспериментальная наука и вслед за ней технологическая цивилизация нового и новейшего времени.

В этом контексте интересен факт, на который обратил внимание Марио Льоцци в "Истории физики". Он утверждает, что греки обладали достаточными знаниями, чтобы создать индустрию, машины и предвосхитить XVIII век. Почему этого не произошло?

Кажется вполне правдоподобным предположение, что произойти это могло только в той культуре, в которой были окончательно оставлены архаические механизмы экологической саморегуляции. Такой культурой оказалась западноевропейская цивилизация, прошедшая тяжелейший искус варварско-христианского средневековья.

Памятником этого противостояния хтонического варварского и спиртуального христианского сознания является европейская готика. Мистическая архитектоника и варварский орнамент составляют ее сущность. Более поздним и более трагическим воплощением этого конфликта явилась живопись Босха, где христианский и языческий карнавальный ("адский") космосы даются в напряженной и парадоксальной синхронии[39]!.

Результатом "сорвавшейся пружины" была и невиданная пространственная океаническая экспансия, которая привела к открытию Нового света, к рождению североамериканской, следовательно, и всей североатлантической, а затем и мировой книгопечатной схолатическо-технологической цивилизации.

В дополнение к разговору о специфике средневековья следует обратить внимание и на тот факт, что также и более конкретные социальные исследования приходят к выводу о сложном генезисе раннего феодализма в Западной Европе (А.Я. Гуревич).

Феодализм представляет собой весьма своеобразную социальную систему, в которой родовые структуры германцев были переплетены с поздне-античными социальными формами (колонат)105. Диффузия этих структур, а, следовательно, сам европейский феодализм, в котором родовые и ленные отношения были переплетены - уникален. Другими словами, феодализм и следующий за ним протестантский рациональный капитализм могли возникнуть только в результате описанного разрыва - стадиального культурного наложения, а не возникли непрерывно из предшествующей «формации»[40].

Таким в общих чертах видится драматический генезис западноевропейской "фаустовской" культуры. Кажется несомненным, что напряженность экзистенциального мира средневековья определила весь исключительный, глобальный драматизм истории человечества последующих веков.

Взрывообразный динамизм евро-американской экспансии, все развитие современной технологической цивилизации с ее глобальными приобретениями, открытостью и информационностью, но и с ее глобальными проблемами - экологической, ядерной и террористической угрозами - объясняются только тем, что когда-то варвар-германец, осев на завоеванных землях или просто попав в ареал Римской христианизированной империи, унаследовал от стареющей "послеосевой" культуры ее великие духовные, юридические и социальные достижения.

Все последовавшее за этим, может быть по аналогии, объяснено адлеровскими механизмами "компенсации" и "сверхкомпенсации" как неизбежной реакции на разорванность экзистенции средневекового человечества.

Нам осталось очень кратко и схематично рассмотреть еще две проблемы, связанные с судьбой российской культурной экзистенции. Здесь также имеет место ряд разрывов в результате стадиального наложения.

Христианизация славянских народов - типологически сходный с западно-европейским процесс. Так называемое русское «двоеверие» - нечто, что возможно, в состоянии пролить хоть какой-то свет на так называемые «темные века» раннего европейского средневековья (VI - VIII вв.).

Специфика христианской русской культуры связана с тем, что диффузия язычества и христианства не зашла так далеко, как в Западной Европе,107 может быть вследствие гораздо меньших притязаний православной церкви на независимую политическую власть, и ее почти абсолютную подчиненность власти князей и царей. Из-за этого русское Православие оставалось неким достаточно статичным элементом русской культуры.

Правда, Раскол XVII в. свидетельствует о весьма непростых процессах внутри церкви. Он выявил, в частности, серьезный элемент родовой архаики, накопившейся к царствованию Алексея Михайловича. Аргументы, связанные с сохранением «веры отцов», по существу - архаические, «доосевые» аргументы. Закономерно, что после раскола, старообрядчество заметно мифологизировалось, и, в определенном смысле, «ОЯЗЫЧИЛОСЬ»108.

Но страообрядчество, будучи отдаленным аналогом европейского протестантизма, не привело к потере православием своего места в русской истории. Русская православная церковь так или иначе, сознательно или нет, пыталась сохранить тесную связь с византийской традицией.

Отсутствие в церкви притязания на самостоятельную политическую власть, в отличие от западного католичества, может быть и некоторые «национальные» особенности славянства определили гораздо меньшую степень слияния язычества и христианства на Руси.

Диффузия была минимальна, и противостояние двух стадиально удаленных культур всегда было различимо[41]?. Православие, благодаря этому, сохранилась в его византинизированных формах. Но эти же причины определили возможность резкого разрыва с ним в XX веке.

Христианизация славянского язычества была первым крупным стадиальным наложением, первой известной нам катастрофой в русской истории. Типологическое сходство с западно-европейским процессом, несмотря на все особенности, сохраняется.

Возможно, что пресловутое «отставание» от Запада связано с тем, что христианизация славянства произошла на пять столетий позже.

Второе стадиальное наложение связано с татаро-монгольским нашествием. Русский лик «потемнел», но принципиального разрыва все же не произошло, так как, несмотря на несторианскую верхушку, в целом, так называемые «татаро-моноголы» принадлежали явно к доосевому типу культуры.

Исключительным по важности моментом русской, а затем и мировой истории, явилось начало третьего «наложения времен», то есть начало западно-европейской культурной экспансии. Общепризнанным решающим моментом здесь явилось царствование Петра Великого.[42] Именно с этой эпохи начинаются принципиальные разрывы в русском сознании и русской истории.

Русская культура внутренне раскололась, и это не могло не привести к катастрофическим последствиям. Русская история XX века - не что иное, как закономерное «завершение» крайне болезненного процесса насильственной европеизации[43], который с самого начала приобрел малоестественный, слишком противоречивый, деструктивноцентрализованный характер.

При этом нельзя, конечно, забывать, что ни с чем не сравнимый взлет русской культуры в XIX-M и начале XX века, обязан той же « европеиз ации ».

Следует подчеркнуть, что, говоря о процессе «европеизации», я имею в виду импорт культуры уже «послеосевой» Западной Европы со всеми ее специфическими особенностями. Несомненно, что достаточно тесное взаимодействие России с западноевропейской культурой существовало еще со времен Киевской Руси.

Татаро-монольским нашествием оно было приостановлено, и тем интенсивнее и противоречивее было его возобновление, когда западноевропейская культура находилась уже в состоянии «послеосевого кипения» и переходила к стадии «цивилизации» (пользуясь терминологией Шпенглера).

Вероятно, если бы не татаро-монголы, приведшие к временной, но ощутимой изоляции России от Европы, это взаимодействие приобрело бы более «пластичный» характер и не стало бы таким катастрофическим как по своей структуре, так и по своим последствиям[44].

Показательным для специфики указанного «наложения» является своеобразная судьба марксизма. Являясь чисто европейской эволюционной теорией с явным эсхатологическим и сотериологическим моментом, бессознательно (или почти бессознательно) почерпнутым из библейско-христианской традиции, марксизм на «собственной» западноевропейской почве не сыграл той роли, на которую претендовал.

Здесь сработал тот же самый механизм, который в свое время «вытолкнул» монотеистическую идею из египетской традиции, а иудео-христианскую - из традиции синагогальной.

Парадоксальным образом мощные идеологические системы начинают свою «сильную» историческую жизнь вовсе не на той почве, на которой они произросли. Так же произошло и с марксизмом. Он был воспринят с подлинно религиозным пафосом отнюдь не в Западной Европе, а в России, а затем в еще более «архаических»пз культурах на Востоке. Причем, что закономерно, он был сильно мифологизирован.

В России он приобрел статус государственной идеологии, вытеснив резко и решительно тысячелетнюю христианскую культуру. На Западе все это не могло произойти как в социальном, так и в культурно-религиозном смысле.

В социальном плане здесь сыграл выработанный механизм саморегуляции и самосохранения зрелого капитализма, и именно в тех странах, которые Маркс указывал как на наиболее «готовые» к революции в силу развитости капитализма (в первую очередь Англия, затем Франция).

«Практическая реализация» стала возможной, как известно, в «слабых звеньях» капитализма, то есть в тех культурах, в которых он не успел «пустить корни». В культурно-религиозном же отношении трудно себе представить отказ от христианской традиции в Западной Европе[45] именно потому, что христианство там был сильно « переработано ».

Диффузия христианской и варварской культур уже к эпохе Возрождения была настолько глубокой, что отказ от результата этой диффузии был бы равносилен отказа от всей культуры в целом, в том

числе и от социальных практик, тесно связанных с европейским протестантизмом и рационализмом (М.Вебер).

В России же социальный отказ от православия (как и его «возвращение» в 90-х годах XX века) стал возможным в силу относительной независимости архаического пласта от собственно христианского, сам факт чего был совершенно не очевиден, скажем, еще для XIX века, но стал несомненным, проявив себя со всей отчетливостью в ХХ-ом.

Вообще, весь трагизм российской истории, и особенно ее катастрофы XX столетия, могут быть поняты только с учетом всего комплекса стадиальных наложений, которые обрушились на Россию.

Если революции (вернее мятежи) 1917 г. определялись в основном европейским влиянием, то сталинизм имеет сходство как с «восточной деспотией», память о которой сохранялась в российском «генотипе» со времен византийского влияния и татаро-монгольского нашествия, так и с «номенклатурным» наследием Петра, а так же и со стадиально преждевременной и потому насильственно экспортированной в XX веке индустриально-урбанистической цивилизацией евроамериканского типа[46], но без ее либеральных механизмов.

В конечном счете, весь облик современной цивилизации определяется центральным разрывом всемирной истории, лежащим в основе западноевропейской культуры. И если Америка есть «счастливое дитя» европейской экспансии (чего нельзя сказать о культурах, уничтоженных колонистами Нового света), то Россия до сих пор не находит в себе сил быть успешной на этом пути.

В качестве краткого заключения можно сказать следующее. "Диагноз", который можно было бы поставить в результате проведенного анализа, свидетельствует о фундаментальных структурных напряжениях, что и следовало ожидать.

Более или менее понятно, что антропологический абсурд, изначальная экзистенциальная драма человечества, или лингвистическая катастрофа получает сейчас свое предельное выражение и может быть сформулирована как фундаментальный конфлиюп глобализированного сознания (или ноосферы, если вспомнить Вернадского и Шардена) и жизни.

Понятно также, что экстремизм в поисках инструментария для гармонизации этого конфликта и всех частных его проявлений и не допустим, и, главное, не эффективен.

Хватит ли человеку ума и сил для преодоления создавшихся проблем? Остается надежда, что исключительность создавшейся ситуации удержит человечество от последнего смертельного шага. Но, даже если вдруг так случится и человечеству удастся выжить, глубинные онтологические диссонансы неизбежны.

Поэтому наиболее оптимистичный взгляд возможен, когда речь идет об индивидуальной экзистенции, которая всегда имеет возможность выбора и возможность (может быть кажущуюся) прямого самоконструирования. Это путь нового стоицизма.

Определенный скепсис же кажется оправданным при взгляде на человечество в целом, так как не понятно, способно ли оно в принципе выработать такой механизм саморегуляции, который, при сохранении жизни на Земле, сохранил бы свободу, человечность и человеческое достоинство.

<< | >>
Источник: М. Аркадьев. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА. (АНТРОПОЛОГИЯ АБСУРДА: НОВЫЙ СТОИЦИЗМ) МОСКВА 1996. 1996

Еще по теме ВАРИАЦИЯ ПЕРВАЯ (СТРУКТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ):

  1. § 2. Познание сознания
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. Содержание
  4. ВАРИАЦИЯ ПЕРВАЯ (СТРУКТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ)
  5. ВАРИАЦИЯ ВТОРАЯ (QUASI-ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ) Язык и специфика человеческого бытия
  6. ВАРИАЦИЯ ТРЕТЬЯ (ДЕКОНСТРУКТИВНО-БИОГРАФИЧЕСКАЯ)
  7. ВАРИАЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ («QUASI-СОФИОЛОГИЧЕСКАЯ»)
  8. ВАРИАЦИЯ ПЯТАЯ («АПОФЕОЗ БЕСПОЧВЕННОСТИ») Беспочвенность н ускользани
  9. ВАРИАЦИЯ ШЕСТАЯ (QUASI-ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ) Генезис н парадоксы схолатической культуры.
  10. I БОЛЬШАЯ ПРЕЛЮДИЯ ВРЕМЯ И ОПЫТ НИЧТО
  11. ВАРИАЦИЯ ВОСЬМАЯ (quasi-фонологическая) СЛАДКОЕ БЕЗМОЛВИЕ МИРА ИЛИ АРХЕ-ЗАБВЕНИЕ
  12. Глава З ФЕРГЮСОН (1723-1816)
  13. ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)
  14. Литература и мифология
  15. ГЛАВА 1 ЧТО-ТО СЛУЧИЛОСЬ
  16. Очерк пятый КУЛЬТУРА И ЕЕ ЭТНИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ
  17. СИСТЕМАВОЗРАСТНЫХ КЛАССОВ В АФРИКЕ
  18. § 2. Субстратное и функциональное содержание техники