<<
>>

ВАРИАЦИЯ ТРЕТЬЯ (ДЕКОНСТРУКТИВНО-БИОГРАФИЧЕСКАЯ)

«О Baume Lebens, о wann winterlich? Wir sind nicht einig. Sind nicht wie die Zug- vogel verstandigt. Uberholt und spat, so drangen wir uns plotzlich Winden auf und fallen ein auf teilnahmslosen Teich.

Bliihn und verdorrn ist uns zugleich bewuBt. Und irgendwo gehn Lowen noch und wissen, solang sie herrlich sind, von keiner Ohnmacht». R.M.Rilke

«Когда придет зима, деревья жизни? Мы не едины. Нам бы поучиться

у перелетных птиц. Но слишком поздно себя мы вдруг навязываем ветру

и падаем на безучастный пруд. Одновременно мы цветем и вянем.

А где-то ходят львы, ни о каком бессилии не зная в блеске силы».

Р.М.Рильке Четвертая Дуинская элегия (пер. В.Микушевича).

«- Ну давай спорить, - сказал князь Андрей - ты говоришь школы, - продолжал он, загибая палец, - поучения и так далее, то есть ты хочешь вывести его, - сказал он, указывая на мужика, снявшего шапку и проходившего мимо их, - из его животного состоянии и дать ему нравственных потребностей, а мне кажется, что единственно возможное счастье - есть счастье животное...»

Л.Н.Толстой

"Погляди на стадо, которое пасется около тебя: оно не знает, что такое вчера, что такое сегодня, оно скачет, жует траву, отдыхает, переваривает пищу, снова скачет, так с утра до ночи и изо дня в день, тесно привязанное в своей радости и в своем страдании к столбу мгновения и потому не зная ни меланхолии, ни пресыщения.

Зрелище это очень тягостно для человека, так как он гордится перед животным тем, что он человек, и в то же время ревнивым оком смотрит на его счастье - ибо он, подобно животному, желает только одного: жить, не зная ни пресыщения, ни боли, но стремится к этому безуспешно, ибо желает он этого не так, как животное.

Человек может, пожалуй, спросить животное: "Почему ты мне ничего не говоришь о твоем счастье, а только смотришь на меня?" Животное не прочь ответить и сказать: "Это происходит потому, что я сейчас же забываю то, что я хочу сказать", - но тут же оно забывает и этот ответ и молчит..."

Ф.

Ницше

В этом отрывке из Четвертого Несвоевременного размышления, имеющего подзаголовок "О пользе и вреде истории для жизни" Ницше затронул почти все проблемы, важные для нашего рассуждения. Это и тема фундаментальной ностальгии (ностальгии по стаду), тема времени, тема речи, тема памяти-беспамятства, "столба мгновения", молчания, тщетности, меланхолии и пр.

Поддадимся на провокацию и последуем за писателем по «неторным тропам» (Holzwege) исторического вопрошания. Приведут ли они нас к ключам, скрывающимся в лесном мху?

  1. "ПАУЗА"

Вот, что пишет Э. Кассирер, упоминая И. фон Икскюля:

"Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ, во втором ответ задерживается. (...) На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением".

Читаем у Лотмана («Культура и взрыв»):

"В истории сознания поворотной точкой бьи момент возникновения возможности временного промежутка (паузы) между импульсом и реакцией на него.

(...) Принципиально новый этап наступает с возникновением временного разрыва между получением информации и реакцией на нее".

Попытаемся понять эту паузу, как метафору человеческой историчности и человеческого страдания[51].

  1. "ТАНАТОС"

Предельность, абсурдность ситуации неизбежно приводит к попыткам уничтожения человека как живого существа, к репрессии и деструкции тела, как носителя языковой деятельности. Дело легко оборачивается самоуничтожением человека - неважно в форме самоубийства или убийства, которое с логической точки зрения оказывается формой первого.

Так мы подошли к смерти-Танатосу, как формальному пределу абсурдной экзистенции. Подчеркиваем - формальному, и тем самым отличающемся от гипотезы смертного влечения ("mortido") поздней теории Фрейда.

Танатос, включая сюда сознательное или осознанное самоубийство, является действительным логическим пределом в силу неустранимое™ языка.

Смерть предстает экстремальной формой возможного "возвращения" человека и человечества в "абсолютную" непрерывность и "полноту". Вспомним рассуждения Камю:

II n'y a qu'un probleme philosophique vraiment serieux: s'est le suicide.(.„) ...dans un univers soudain prive d'illusions et de lumieres, l'homme se sent un etranger.(„.) Ce divorce entre l'homme de sa vie, l'acteur et son decor, c'est proprement Ie sentiment de 1’ absurdite. Tous les hommes sains ayant songe a leur propre suicide, on pourra reconnaltre, sans plus duplications, qu'il у a un lien direct entre ce sentiment et Inspiration vers Ie neant. (...) Cette nostalgie d' unite, cet appetit d'absolu illustre Ie mouvement essentiel du drame humain.(„.) L'absurde nait de cette confrontation entre l'appel humain et le silence deraisonable du monde.»

«Существует только одна по-настоящему серьезная философская проблема: это самоубийство. ... во вселенной, неожиданно лишенной иллюзий и света, человек чувствует себя чужим. Этот разрыв между человеком и его жизнью, между актером и декорациями и есть ощущение абсурда. Каждый, кто грезил о самоубийстве может подтвердить, что есть прямая связь между этим ощущением и стремлением к ничто.... Эта страсть к единству, это вощцеление к абсолюту вскрывает сущностную драму человека. Абсурд рождается в этом противостоянии зова человека и бессмысленного молчания мира."

Камю подверг дескрипции функцию самоубийства и смерти, непосредственно связанную с проблемой и логикой онтологического абсурда и свободы. Эта функция представляется мне фундаментальной, и отнюдь не связанной только с самоощущением человека середины XX века. Другое дело - степень осознанности этой проблемы.

Я хотел бы обратить внимание на очевидную вещь: все, о чем здесь пишется, может быть описано в "классических" терминах сознания. Попробуем поиграть в переформулировки и переинтерпретации. В конце концов, что может быть увлекательнее "лабиринта смыслов" (этой метафорой я обязан, естественно, Борхесу и Эко).

Если мне удастся построить хотя бы небольшой философский лабиринт, в котором будет интересно блуждать искателю смысловых приключений, я буду считать, что предприятие мое не вполне провалилось.

з «СОЗНАНИЕ»

Вот пост-психоаналитическое прочтение              абсурдной

антропологической ситуации Эрихом Фроммом. В              "Анатомии

человеческой деструктивности", в разделе "Злокачественная агрессия: предпосылки", в подглавке "Природа человека" он пишет:

"... самосознание, рассудок и разум разрушают ту "гармонию" естественного существования, которая свойственна всем животным. Сознание делает человека каким-то аномальным явлением природы, гротеском, иронией вселенной.

Он - часть природы, подчиненная ее физическим законам и неспособная их изменить. Одновременно он как бы противостоит природе. Он отделен от нее, хотя и является ее частью. Он связан кровными узами и в то же время чувствует себя безродным.

Заброшенный в этот мир случайно, человек вынужден жить по воле случая и против собственной воли покинуть этот мир. И поскольку он имеет самосознание, он видит свое бессилие и конечность своего бытия. Он никогда не бывает свободен от рефлексов. Он живет в вечном раздвоении. Он не может освободиться ни от своего тела, ни от своей способности мыслить.

(...) Человек единственное живое существо, которое чувствует себя в природе неуютно, не в своей тарелке: ведь он чувствует себя изгнанным из рая.

И это единственное живое существо, для которого собственное существование является проблемой...

Экзистенциальные противоречия в человеке постоянно приводят к нарушению его внутреннего равновесия. (...) Короче говоря, речь идет о том, что я хочу назвать "первичным человеческим переживанием". Это первичное человеческое переживание само уходит корнями в экзистенциальную ситуацию".

Кроме описанного Фроммом первичного переживания, здесь есть и чисто логический момент. Как вы уже заметили, мы исходим из старого как мир и совершенно недоказуемого предположения о несводимости бытия мысли бытию внемыслимому.

Перед нами, в таком случае возникает следующая формулировка важного для нас вопроса: как возможна онтология диссонанса, онтология фундаментального абсурда? Попробуем "построить", или, как сказал бы Шеллинг, "конструировать" эту онтологию.

4.«Маленький онтологический трактат"

§1 Что делает сознание? Оно конституирует некую «бинарную структуру», которую можно условно, со всеми оговорками, обозначить как "субъект-объектную" или пред-ставлением.

§2 Важно, что "субъектом" здесь выступает сама способность конституировать "объект", т.е. любую предметность, данную человеку. Способность эта есть также деятельность по "отчуждению", отслоению бытия f^eto в хайдеггерианском смысле) в мысленный, поименованный объект (Qegen-stnnd).

Бытие предстает как нечто в таком случае несубъект-объектное, т.е. небинарное. Парадокс заключается здесь в том, что небинарное бытие оказывается носителем бинарного, но осознается в структуре последнего. То есть нельзя помыслить небинарное без упоминания бинарного.

§4 Бинарная онтологическая структура предстает как результат отчуждения бытия f^eto) в позицию "мира". Небинарное бытие предстает в пред-ставлении как мир вне представления.

§5 Бытие в точке пред-ставления как конститурирования бинарных "субъект-объектных" отношений становится абсурдным, так как фундаментальное единство по определению не может lt; быть расщеплено, но все же оказывается расщепленным.

Со-быгие небинарного и бинарного (расщепленного, рефлексивного) бытия конфликтно. Это абсурдное со-быгие и есть человек.

§7 Интересно поговорить о том, что в классическом посткартезианском философствовании называется "чистым сознанием". Вспомним Сартра. В «?jtte et le t/V'enot» сознание описывается как спонтанная неантизация, "ничтожествование". В нашей логике ничтожествование оказывается спонтанным отрицанием небинарности бытия внутри самого бытия. Эта неантизация осуществляется путем порождения, конституирования "мира".

§8 Бытие человека (^nseia) своим сознанием "выброшено" из "Бытия" в "мир-сущее", но внутри «Бытия", что абсурдно .

И этот абсурд - сущность (если таковая возможна) ^nseia.

§9 Сознание отрицает спонтанность бытия. Поэтому человек фундаментально "аэкологичен" по экзистенциальной структуре, при этом уничтожаемой "средой" оказывается его собственная бытийственность как таковая. Человек внутри самого себя, наедине, один на один с Бытием - есть "экологическая катастрофа".

§10 При этом ностальгия, о которой говорят Хайдеггер и Камю - это тревога и тоска по "лону бытия". "Зов бытия" - это стремление человека вернуться из "мира-сущего" в "Бытие". Фундаментальный проект: стремление покинуть бинарность.

§11 В человеке встречаются и противоборствуют две спонтанности:              спонтанность              бытия              и              спонтанность

ничтожествующего сознания. Это и есть фундаментальная тревога.

§12 Сознание неантизирует (ничтожествует) бытие, бытие неантизирует (ничтожествует) сознание, а с ним и мир-сущее как порождение сознания. Человек - точка двойной неантизации.

§Ц Динамика двойной неантизации есть история. История есть следствие спонтанного нарушения в человеке "симметрии" бытия, при соприсутствии бытия как "скрытой симметрии".

§14 История есть развертывание горизонта отчуждения в силу роста неантизирующей работы сознания.

§15 Первые же реакции на "трещину"              двойного

ничтожествования - "остановка" (Миф) и "погашение" (Ритуал), требуют дополнительной неантизирующей (рефлексивной) работы, возникает необратимость неантизации. Эта неантизирующая необратимость актов сознания есть историчность (QescbibtlicbtUcitj.

§16 Любое усилие человека по "стяжению", "гармонизации", «склеиванию» онтологической              трещины              "заполняя"              ее

скрепляющим "материалом", тем самым одновременно "расширяет" ее. Этот «клей», этот "гармонизирующий" материал есть Культура.

§17 История              оказывается              развертыванием

"фундаментального нигилизма" как конфликта и одновременно сотрудничества "нигилизма сознания" (историчности) и "нигилизма бытия" (ностальгии) . Человек - абсурдная точка встречи двух бездн Ничто.

  1. "БИНАРНОСТЬ"

Тут можно уже задать некоторые вопросы: бинарность сознания - это аксиома, или теорема?

Является ли упомянутая бинарность аксиомой, то есть следствием "метрики" чистого сознания, "метрики рефлексивного поля", "структурой рассудка" по Леви-Стросу, принимаемой как первичное неопределяемое понятие, несводимое ни к чему другому?

Или бинарность, двоичность, "оппозиционность" все же теорема, то есть выводима из чего-то, что можно принять за первичный и определяющий метрику сознания слой?

Я склоняюсь к положительному ответу на последний вопрос: "фундаментом" бинарной метрики сознания мне представляется человеческий "естественный" язык, взятый в его "универсальном" слое. Судя по всему, с нами в этом согласен и Мартин Бубер, чьи слова о фундаментальной

двоичности личных местоимений стоят одним из эпиграфов данной книги.

Итак, сознание, пользуясь языком Сартра это поле неантизаций, поле негативности. Причем не только актуальной, но и потенциальной. Оно обладает неограниченным горизонтом потенциальных рефлексивных актов.

"Вспышка" сознания ставит человека, как мы уже говорили в "субьект-обьектное" отношение к бытию, к миру-сущему, к Dasein, т.е. к самому себе. Мы ставим определение этого отношения в кавычки, чтобы подчеркнуть метафоричность этого, слишком уж нововременного выражения.

По сути, субъект-обьектное отношение оказывается отношением знаковым, отношением означаемого и означающего, если брать внутризнаковый уровень, а также отношением знака и денотата, и знака и референта, если брать уровень семантики или внешнего взаимодействия (прагматики).

Неограниченное развертывание "субъект-объектного" = "феноменологического" = "знакового" горизонта все же не может вывести человека за пределы этого отношения. Бытие человека очерчено этой незримой, но безжалостной в своей неустранимое™ линией. "Безжалостаость" связана напрямую именно с неустранимостью структуры сознания. Свобода человека упирается в нее как в невидимую стену.

Здесь видна, конечно, постоянная, иногда безобидная, но часто опасная игра человека с этой границей. Человек стремится к "целостаости" и «непосредственное™», но при этом подавай ему ее осознание. Ему хочется получить осознанное наслаждение этой целостностью.

Человеческое бытие абсурдно, носит гротескный характер, так как осознание предполагает выход за пределы целого, его отстранение, "объективацию", уничтожение.

Интересно, что экзистенциальная логика этой первичной бинарной оппозиции              приводит,              в конце концов, к феномену

новоевропейского "классического" посткартезианского разума, который оказывается, таким образом, экзистенциально значим.

"Чистый разум" теоретической науки стремится к радикальной гармонизации через отождествление членов субъект-объектной оппозиции, через устранение внезнаковой реальности - все должно быть вписано в теоретический универсум, в рамки "единой теории поля", если воспользоваться уже эйнштейнианской метафорой.

Но эта единая теория оказывается структурой теоретического субъекта, превращенной в тотальный космологический миф. Сознание как бы стремится поглотить мир, тем самым, сняв фундаментальную оппозицию, и это входит в экзистенциальный проект человека, определено его первичными " экзистенциальными потребностями

В классическом разуме "чистый объект" возможен только на фоне абсолютно "чистого" сознания, которым в таком случае можно пренебречь, вывести за скобки. При этом "объект", который является членом субьект-объектной оппозиции, т.е. трансцендентальным, а не трансцендентным по структуре, неявно отождествляется с независимым от сознания бытием. Это один из механизмов "забвения бытия".

Теория отождествляет себя с миром и через принцип классической причинности начинает подвергать сущее репрессии - манипулирует с ним, как с абсолютно податливым материалом. При этом строится "космос" с максимально редуцированным временем, где случайность и необратимость не должны иметь место.

Понятно, что такой "лаплас-эйнштейнианский" космос по функции и по структуре мало отличается от архаического мифа - леви- Стросовской "машины для уничтожения времени".

Итак, структура первичного сознания - перманентная неантизация. Сознание порождает бинарность, порождает миф для снятия бинарности, рефлектирует миф, актуализируя различие, строит новый миф для снятия бинарности этого уровня и т.д. Все это "неосознанно", вплоть до момента понимания принципиальной неуничтожимости бинарности.

Так сознание приходит к точке радикальной демифологизации. В этот момент приходит осознание, а не только "переживание" заброшенности, вернее выброшенности человека сознанием в мир- сущее.

Заброшенность в абсурдную онтологическую ситуацию, "трещину" в бытии - классические, прямо таки уже поднадоевшие экзистенциальные темы. К ним принадлежит и тема свободы.

  1. "СВОБОДА"

«Стадо, которое, чуя опасность, сбивается в плотный сгусток, ребенок, который с плачем виснет на матери, отчаявшийся человек, который ищет убежища в собственном Боге, - все они желают возвратиться из бытия на свободе назад, в то связанное растительное, из которого были отпущены в одиночество»

О.Шпенглер

«Может ли свобода стать бременем, непосильным для человека, чем-то таким, от чего он старается избавиться?

Почему для одних свобода - это заветная цель, а для других - угроза?

Не существует ли - кроме врожденного стремления к свободе - и инстинктивной тяги к подчинению?» Э. Фромм

«Явившись к полковому командиру, получив назначение в прежний эскадрон, сходивши на дежурство и на фуражировку, войдя во все маленькие интересы полка и почувствовав себя лишенным свободы

и закованным в одну узкую неизменную рамку,

Ростов испытал то же успокоение, туже опору, и то же сознание того, что он здесь дома, на своем месте, которые он чувствовал и под родительским

кровом»

Л.Н.Толстой

Драматичность ситуации усугубляется тем, что "досознательное" бытие, представленное в человеке его телесностью, обладает собственными степенями свободы, собственной спонтанностью.

Сознание неантизирует, отрицает этот тип свободы. Оно нарушает бессознательную спонтанность живого, ввергая человека в "новую спонтанность" спонтанность языка и истории.

Свобода оказывается, таким образом, релятивным понятием. Человек, пока он жив, не может избежать "закономерностей" взаимодействия этих двух спонтанностей, парадокса "детерминизма исторической спонтанности".

Он обречен на свободу языка и историчности, хотя предпринимает колоссальные усилия для ухода от этого типа свободы. Ради несвободы? Да, но можно сказать, что ради другой свободы - свободы бессознательной спонтанности и свободы от выбора альтернатив.

Здесь возникает ряд вопросов. Возможна ли "бессознательная" свобода? Связана ли свобода исключительно с сознательным выбором?

Как быть с "двумя видами" свободы: т.н. "позитивной" «свободой для..» и "негативной" "свободой от..."?

У нас есть некоторые основания предположить, что позитивная свобода - это "спонтанность", и как таковая присуща не только человеку, но и "тварному" миру. У "тварного" универсума есть свои степени свободы, как на уровне живого, так и неживого, так как вместе с Н.Бором и вопреки А.Эйнштейну я склоняюсь к мысли, что вселенная обладает квантовой природой.

Нет оснований отказывать миру в свободе, продолжая абсолютизировать лапласовский детерминизм, пусть даже в изящной редакции Эйнштейна.

Человек обладает позитивной свободой в этом смысле, как и мир вне человека. Несвобода, и, следовательно, вневременность, стационарность, абсолютная детерминированность "объективного мира" - это конструкт, миф классического разума, унаследованный им от архаического "магического детерминизма" и от просвещенческого провиденциализма.

Эту спонтанность, как универсальное свойство мира, так сказать, "свободу как константу", можно связать, как я уже сказал, с квантовой логикой, с такими нередуцируемыми физическими константами как постоянная Планка, и соотношение неопределенности Гейзенберга, благодаря которым вероятность перестает быть результатом нашего незнания, а входит в структуру бытия.

Забавно, что рядом с этим "физическим" пониманием можно поставить знаменитые стихи Тютчева :

"Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык!"

Несвобода, как и свобода, разумеется, относительные понятия. Но относительность их не размыта, а структурна. Свобода "природы" и свобода истории взаимно ограничивают друг друга. Спонтанность человеческого сознания ограничивает спонтанность "природности" человека и наоборот. Друг для друга они предстают как вид несвободы. Но картина еще сложней.

Фундаментальная особенность человеческой свободы, и это то, что отличает ее от любой природной спонтанности, это ее принципиальная связь с ответственностью и вменяемостью. Но ответственность человека это именно ответственность его свободы, то есть принятие на себя акта свободы как абсолютной ответственности за совершение этого акта. И затем только возможно взятие на себя вторичных ответственностей за конкретные поступки.

Свободная ответственность обычно замещается внешне похожей на нее, но, по сути, противоположной ей компенсирующей «ответственностью» перед закрытыми моральными нормами и закрытыми (нелиберальными) социальными институтами. Для человеческого сознания, для его свободы, для спонтанности расширения рефлексивного горизонта, опасность несвободы кроется в архаической структуре быта, ритуала, социума, мифа.

Рост сознания, рефлексивной способности, продуцирует то время, ту необратимость, которую и пытается остановить миф. Миф сопротивляется фундаментальной историчности, пытается ограничить свободу развертывания рефлексии.

При этом "миф", "космос", стационарный «холодный» социум, стационарная мораль защищаются как бы от двух спонтанностей, так сказать "сверху" (рефлексия) и "снизу" ("биологическая" спонтанность). Энергия "биологической" спонтанности выплескивается в ритуале, мистериях, карнавале.

Но спонтанность сознания, его проблематичность, радикальная вопросительность оказывается опасной и для Мифа и для Ритуала. Почему? Потому что и то и другое есть инструменты стяжения, склеивания онтологической трещины, а рефлексия эту трещину постоянно актуализирует и расширяет. Но угроза "сверху" оказывается сильней (случай Сократа), опасность же "снизу" может ослабляться.

Вот неоконченный отрывок о Сократе из моей

юношеской (1973) рукописи:

ЭТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ПАРАДОКС Афины бьии самодостаточны. В упоении своим совершенством они полагали истинность в себе и только в себе. Все, лежащее за пределами своей целокупности, рассматривалось ими как порождение варварства. Греки не учили чужих языков. Греки бьии классичны и чисты. Греки были безукоризнены. Но ими был убит Сократ. Одного

этого достаточно, чтобы подвергнуть сомнению их цельность и стройную эллинскую ясность. Сократ выпил цикуту, осужденный афинянами за безнравственность и духовное растление юношества.

У Диогена Лаэрция Сократ фигурирует как этический философ. Этический философ осужден за этическую ущербность. Этическая личность уничтожена социумом за имморализм. Уничтожена потому, что социум полагал в себе абсолютную значимость и видел в сократическом мышлении преступление, заслуживающее казни.

Сократ убит в классических Афинах. Более открытая и менее самоуверенная эллинистическая Греция бьиа бы неспособна на это убийство. Полис, святая святых греческой социальной культуры, жемчужина греческой государственности, дал свой высочайший духовный результат в лице Сократа - с его свободой и бескорыстием, с его иронией и бесстрашием, но этот же полис, породив Сократа, подобно Крону, пожирающему своих детей, уничтожил его. Иначе и быть не могло.

Сократ, как физическое тело, как атом государственной структуры, не мог не подвергнуться репрессии, не мог, поскольку его духовная позиция перерастает рамки этой структуры, и проецируется вовне. Я знаю лишь то, что ничего не знаю - в одном этом, если присмотреться, уже достаточно крамолы.

Это и есть этическая позиция Сократа: "Я знаю лишь то, что ничего не знаю". В этом средоточие его мудрости, это было его отправной и конечной точкой. Он обладал такой мужественностью духа, что резким движением выбил из под себя все идеологические опоры, за которые так хватается человек.

Человеку для того, чтобы действовать, совершать поступки необходимо идеологическое обоснование этих поступков. А как же иначе? Человек не животное и не может действовать, подчиняясь только всеобщему природно-космическому ритму, пульсации Жизни. Человек обречен на сознание. А ведь это обременительно. И человек встает перед проблемой; как продолжать совершать поступки, чтобы сознание этому не мешало?..(На этом рукопись обрывается).

Итак, мы столкнулись с парадоксами сознательной телесности. Человек не есть сознание, он есть носитель сознания, и это принципиальный нюанс. Сознание обладает собственной свободой, собственной спонтанностью.

Но сам человек только точка пересечения, вернее - поле встречи спонтанности жизни и спонтанности сознания. Взаимодействие этих двух спонтанностей, их взаимное ограничение и конфликт обладают своими закономерностями.

Человек несвободен от этой встречи двух свобод, от парадоксов двойной спонтанности. Человек несвободен от своей свободы в ее двойственной контрнаправленности. Это относится и к человеческому виду в целом.

Скомпрометированный марксистский тезис - "свобода есть осознанная необходимость" обретает некоторый смысл, если мы подчеркнем, что речь идет о необходимости самой свободы. В конечном счете - свобода есть осознанная необходимость самой свободы.

Окончательное "бегство от свободы", во-первых, неосуществимо (конечно только в том случае, если мы выбираем жизнь, а не самоубийство). Во-вторых, как с особенной "очевидностью", выяснилось в XX веке, массовые попытки к такому бегству слишком дорого обходится человечеству.

Пока человечество живо и стремится выжить (хотя наличие этого стремления может быть поставлено под вопрос) единственной, судя по всему, формой, делающей выживание наиболее вероятным (но не более того), есть "осознанная необходимость свободы". Последняя на уровне социума приобретает достаточно определенное структурное выражение.

Речь идет о той структуре, которая обеспечивает на данный момент максимум "осознанной свободы", способствует предельному сознанию социума. Это, как уже понятно, и звучит банально - структура "открытого общества" по Попперу. Эта правовая структура обеспечивает выведение в поле сознания, в поле высказанности и диалога ("парламента" в широком смысле) максимума "реальностей", что связано, по-видимому, со структурой свободного информационного обмена.

Не верно, что это общество решает или может решить все проблемы. Гипотеза, что оно в состоянии в принципе актуализировать любую проблему, в том числе абсурдную, представляется оправданной.

Открытое общество конструктавно в своей последовательной деконструктивности. И оно стабильно в силу своей последовательной инстатуализированной              нестабильности.              Современный

постиндустриальный капитализм есть легальная перманентаая революция.

8. "ЧИСТОЕ МЫШЛЕНИЕ"

Все, о чем мы пытаемся веста речь, есть только некая попытка набросить сетку объяснительных метафор на хаос мирового семиозиса. В этом смысле мои конструкции носят, конечно же, совершенно непозволительный характер, характер очередного тотального проекта. Я пытаюсь предложить некий "универсальный код" для интерпретации "всех возможных" текстов и экзистенциальных "ситуаций", при этом делая вид, что они существуют и могут быть поняты.

Набрав на компьютере и прочитав последнюю фразу (предположим, что я понял ее смысл), я испытываю некий стыд, смешанный с самоиронией.

Очевиднейшим образом этот проект не только обречен на неудачу, он "порочен" в самом своем существе. И все же я иду путями этого странного, почти архаичного замысла с надеждой на что? С надеждой на его осуществление? С надеждой при этом не остаться в его власти? С надеждой написать "интересный" текст? С надеждой "самовыражения"? С надеждой на самодеконструкцию? Без надежды?

Я хотел бы рассказать о том, как началось в моей жизни движение, приведшее к попыткам писать текст, который вы сейчас с недоумением читаете, а я с некоторым недоумением пишу. То есть, собственно говоря, это очередной неосуществимый проект, так как начала не было, а если было, то я его не помню. Но было нечто, что, я, как кажется, "помню" - мои разговоры с другом о "проклятых вопросах", когда нам было по двадцать.

Эти разговоры сыграли для каждого из нас роль поворота. После этой критической точки мы уже стали необратимо "другими". Эту точку мы сами назвали "точкой абсолютного скепсиса", не подозревая, что цитируем Шеллинга[52]. Цитата была, конечно, не совсем случайной - нами двигал романтический и одновременно "аналитический" порыв - порыв преступания границ, порыв радикального вопрошания, попытка осуществить мечту о дружбе.

Это было более чем счастливое время - время невероятной, опьяняющей радости и при этом некоторого сущностного ужаса, который можно назвать ужасом метафизического взрыва.

Что, собственно говоря, происходило? Мы оба были любознательными мальчиками. К тому же музыкантами. К тому же не желавшими быть «только» ими. Мы вовлекали друг друга в разные эстетические и интеллектуальные приключения.

Одной из таких авантюр стало чтение книг по теории относительности, естественно в популярном изложении, но все же не совсем без математики.

Уравнения Лоренца были нам знакомы, элементы тензорного анализа мы пытались, неким странным полуинтуитивным способом, "понять". Все это было следствием особенной атмосферы времени и атмосфер наших семей. За обсуждением некоторых проблем мы, как и полагается романтикам и русским интеллигентным еврейским мальчикам, проводили многие часы, в основном ночные.

Однажды, после очередной серии таких бесед я позвонил своему ДРУГУ и сказал: "Как ты думаешь, почему в физике есть теория относительности, а в философии - нет?". Вопрос был до крайности наивным и отдавал гимназической наглостью Коли Красоткина. Однако мы зацепились за него, и он вовлек нас в веселую науку философского экстаза. Экстаза, поддерживаемого логикой и самоанализом.

Вот некоторые результаты тех ночных бдений.

М. Аркадьев, Вл. Генин

Философия как чистое лгъаиление (1979-1980)

По нашему мнению, мышление с точки зрения отношения к проблеме истинности бывает как минимум трех типов.

  1. мышление "догматическое", оно же "связаннорелигиозное" или "мифологическое". В рамках этого типа мышления субъект (в основном бессознательно) придает своему мировоззрению статус абсолютной онтологической истинности. Это мышление присуще единичному человеку постольку, поскольку он является частью какой-либо общности и не различает в этой общности своего собственного сознания. Тем самым он не противополагает его "сознанию" общности.

Характерной чертой этого типа является то, что «картина мира», созданная этой общностью, не подвергается со стороны субъекта никакому сомнению, вследствие чего понятия веры и знания отождествляются в том отношении, что вера не осознается как таковая, а предстает под видом очевидного знания о мире, то есть, по сути, МИФОМ.

Впоследствии мы покажем, что категория лишенного сомнения знания не имеет достаточного основания, так как человек не обладает никаким мало-мальски сносным критерием абсолютной онтологической истинности. Таким образом, мы описываем догматическое мышление, как мышление мифологическое, основанное на неосознанной "слепой вере", отождествляемой при этом его носителем с «знанием», или с «реальностью».

  1. мышление "религиозное", или "свободно-религиозное".

Характерной чертой этого типа является то, что основанием своим оно имеет "осознанную веру", в отличие от упомянутой "слепой веры". Здесь не идет речь о религии в традиционном смысле, в оппозиции, скажем, атеизму. В некотором смысле противопоставление религиозного и атеистического мышления сводится к оппозиции разных "аксиоматических" систем. Каждая из этих систем может попадать и в сферу "догматического" и в сферу "свободно-религиозного".

Последнее мыслится нами, как мышление не придающее своей аксиоматике значение абсолютной онтологической истинности. Оно само себя мыслит как веру, а не как знание. В основе этой позиции лежит свободный "вероисповедальный" акт, не имеющий опоры в категории "знание", как категории претендующей на онтологическую "объективность".

С)              мышление скептическое; оно не склоняется ни к первому, ни ко второму роду, предпочитая свободу от того и другого. Оно ставит свободу как состояние неподчинения какой бы то ни было аксиоматике на место как бессознательного акта подчинения социальной необходимости в сфере догматически мыслимой аксиоматики ("слепая вера"), и как конфессионального акта подчинения аксиоматике, саму себя осознающей в качестве таковой ("осознанная вера").

Этот тип мышления подразумевает осознание возможности существования многих равноправных систем видения мира.

Скептическое мышление предстает как некое "блуждание" среди множества аксиоматических систем, без акта выбора. С этой точки зрения оно является с одной стороны противоположным двум другим, и в то же время может функционировать как промежуточное, связующее звено. Динамика и последовательность, также как и диффузия этих типов разнообразны.

Но возникают вопросы. Например: как возможен и возможен ли переход из сферы догматического (мифологического) типа в сферу "свободной религиозности", минуя сферу скептицизма?

Рассмотрим эту возможность. Пребывание в сфере догматизма, или мифа, само по себе должно исключать прямой выход к свободной религиозности в результате акта выбора. Такой выбор уже предполагает осознание возможности выбрать нечто иное, чем то, что рассматривалось как "абсолютная истина" в сфере догматического.

Но этот момент осознания возможности выбора уже по структуре есть акт скептического мышления. Другими словами только скептическое мышление несет в себе возможность выбора аксиоматики, так как в других сферах выбор или вообще не был сделан, либо уже позади. Возможность выбора, таким образом, оказывается полностью принадлежащей к сфере скепсиса.

Но важно различать скепсис "статический", он же "скептическое мировоззрение" и скепсис "динамический»- в зависимости от того предшествует ли он акту выбора или является его следствием. Статический скепсис (скептическое мировоззрение), предполагает пребывание в сфере невыбора при актуальной или потенциальной возможности какого угодно выбора. Это, так сказать, выбор невыбора, при сохранении всех альтернатив как возможных.

Динамический скепсис, скептическое мышление, это момент предшествования любому акту выбора. Скептическое мышление несет в себе возможность выбора всех трех типов, в то время как скептическое мировоззрение предполагает выбор уже сделанным в пользу самого себя.

Наш вывод сводится к тому, что непосредственный переход из сферы догматизма в сферу религиозности невозможно, это движение по необходимости будет опосредовано динамическим скепсисом как

возможностью выбора.

Три модуса мышления, рассмотренные нами, являются модусами того, что мы называем "чистым" или "несвязанным" мышлением. Для прояснения этого понятия попробуем опереться на некоторую гипотетическую "модель" структуры человека как существа наделенного сознанием. Все существование человека может быть в несколько "наивной" форме представлено как существование, заключенное между двумя "абсолютами": "абсолютом" природно-телесного бытия и "абсолютом" мышления-сознания.

Существование человека, таким образом, может быть определено как пребывание в "бытии-мышлении". В человеке, по определению, невозможно, чтобы мышление (сознание) не несло в себе никакого "бытия", а "бытие" не заключало в себе никакого мышления. Но соотношение и связь этих двух моментов могут быть различны.

Проиллюстрируем это фигурой, которой воспользовался Николай Кузанский в работе "О предположениях", ч.і,назвав ее"парадигмой":

“Бытие - мышление”

Эта загадочная картинка порождает множество вопросов. Остановимся пока только на том, что названо нами "несвязанным", или, в пределе, "чистым" мышлением.

Мы определяем несвязанное мышление как мышление, стремящееся к самодостаточности, независимости от "бытия" и от необходимости "действовать" в его рамках. Чистое мышление - мышление "бескорыстное", довлеющее себе. Определяя так чистое мышление, мы обнаруживаем, что оно находит себе адекватную форму в скепсисе.

Только последний отказывается от какого бы то ни было выбора, внешнего по отношению к себе, тем самым утрачивая "корыстность" внешнего порядка, но в случае статического скепсиса получает ее внутри себя.

Таким образом, абсолютно "бескорыстным" "чистым" мышлением будет мышление, отказавшееся от обретения окончательной истинности как вовне, так и внутри себя. Речь идет об абсолютном скепсисе, подвергающем сомнению также и собственную истинность.

Динамический скепсис, как эк-статический миг "зависания" в точке возможности выбора всех альтернатив, в том числе себя самого и есть скепсис абсолютный. Абсолютный скепсис, таким образом, обладает свойством мгновенного, почти неуловимого существования, подобно виртуальным частицам в физике высоких энергий.

Это тот виртуальный мир, та сфера принципиальной неустойчивости, куда мы помещаем философа. Философия, таким образом, интерпретируется нами как динамическая деятельность, и связана скорее с "любовью к мудрости", чем с "любовью к знанию" (перевод, который предпочитал Гегель).

Мудрость оказывается здесь стремлением к "бескорыстию" мышления, то есть стремлением к "чистому" мышлению, то есть стремлением к абсолютному динамическому скепсису.

Изречение Сократа "Я знаю лишь то, что ничего не знаю" - образец, вернее формула мудрости как чистого мышления. Такими же следами "динамической мудрости" является и "docta ignorantia" Николая Кузанского, и "dubium" (la doute, "сомнение") Декарта, и критицизм Канта, и "негативная философия" Шеллинга и другие формы нестатического философствования.

Динамический скепсис может быть выражен в форме следующего онтологического вопроса: Возможно ли помыслить бытие чего бы то ни было без равновеликой возможности помыслить его небытие и наоборот?

Здесь мы очутились в точке своего рода "картезианского поворота". Но в отличие от Декарта мы предпочитаем дать на этот вопрос отрицательный ответ, и совершить "mise en abime", шагнуть в ту бездну, в которую не решился ступить Картезий.

После этого шага, отсекающего всякую возможность построения онтологии, обладающей статусом очевидности, и, тем самым, абсолютной истинности, философ оказывается вступившим в сферу "абсолютной пустоты". Эта абсолютная пустота, напоминающий физический вакуум с его виртуальным «кипением», дается нам как бездна вопрошания и является конечным результатом чистого мышления.

Здесь чистое мышление нашло свой предел и свое незавершаемое завершение. Здесь вершина того пика, к которому оно всегда стремится. На этой вершине разреженность пространства приближается к пространству безвоздушному, здесь дуют ледяные высокогорные ветры.

Удержаться на этой достигнутой и одновременно недостижимой вершине почти невозможно без сверхусилий бодрствования. И если бы человек был существом, в котором возможность чистого мышления

исчерпывала всю его сущность, здесь бы завершился его путь.

Но для человека узреть бездну и пустоту значит обрести шанс свободного и опасного движения в условном и одновременно "реальном" мире феноменов, актуальных для его любви и его вопрошания.

Так от онтологических понятий истинности мы приходим к "антропологическому" понятию актуальности (явленности). Безопорная опора, найденная нами в этой категории, позволит, несмотря на невозможность истинности, построить некую условную "сверхсистему"- "общую теорию философской относительности".

Последняя попытается вобрать все то, что было, есть или может быть "актуально" для человека, с сохранением автономии любых возможных миров, явленных в человеческой мысли. Вопрос об "истинности" этих миров в рамках подобного описания становится нерелевантным.

Вернемся к нашей «кузанской парадигме". Она удобна для работы в предложенном направлении. Примем ее на время "всерьез", как графическую модель человеческой ситуации.

Тогда получается, что человеческое существование рождается в сфере "несвязанного бытия"; постепенно, с ростом сознания, человек заполняет сферу собственно бытия-мышления, что дает ему доступ в сферу несвязанного (чистого) мышления. Чистое мышление обретает способность достичь своей гипотетической "вершины" - абсолютного скепсиса.

Напряжение между "бытием" и "мышлением" возрастает. Человек не просто движется в направлении от "чистого телесного бытия" к "чистому (несвязанному) мышлению", но продвигается, не покидая при этом не одной из пройденных сфер. В рамках человеческого существования связь с "бытием" не может быть разорвана, так же, как не может быть устранено стремление мышления к своему пределу.

С продвижением человека "вглубь" бытия-мышления абсурдное напряжение между двумя "абсолютами" человеческого существования растет. При достижении абсолютного скепсиса оно увеличивается до максимума. Наступает момент наивысшего накала и натяжения разноустремленных, как бы разрывающих человека, "бытия" и "мышления".

Выявляется абсурдный смысл происходящего:              трагичность

судьбы человека как существа наделенного сознанием, извечное стремление мышления-сознания к пределу-и-пределу, обреченность человека мыслящему телесно-природному бытию. Человек отзывается перед неразрешимой проблемой "разрешения" крайностей. Ему становится необходим Абсолют, снимающий любые коллизии и любые противоположности.

Неабсолютность и смертность человека образуют состояние абсурда: стремление к освобождению от "радикальной альтернативы", построение "абсолютного" в своей "истинности" мира оказывается стремлением к обоим пределам одновременно.

Жажда человека к обретению высшей целостности, поиск "всеединства" может реализовываться только как разрывающее человека стремление к двум началам, к "последним" противоположностям человеческого существования.

Путь человека оказывается путем крестным. Человек стремится охватить эти крайности, дотянуться до них и заключить всю эту немыслимую абсурдную безмерность в своем существе, повиснув над бездной, распяв себя между Началом и Началом.

Очень хорошо видно, как этот юношеский, довольно наивный, но насколько это было возможно честный в своем романтизме дискурс привел к ситуации, в которой рождение «мировой религии» для личного пользования оказывается почти неизбежным. Ситуация психологически и типологически напоминает Осевое время.

Естественным образом на Вызов нашего "абсолютного скепсиса" возник Ответ в форме поисков "религии спасения", причем, что тоже естественно, поиск этот закончился принятием христианства, так как именно оно пытается удержать всю парадоксальность человеческой ситуации, выдвигая неустранимую парадоксальность и абсурдность самого медиатора - Богочеловека.

Очень быстро от логики вопрошания был осуществлен переход к христианской мистической апофатике и к увлечению православием[53].

Новая актуализация радикального вопрошания, требовала еще одного "прорыва", нового личного Осевого времени, но уже на другом витке жизни.

<< | >>
Источник: М. Аркадьев. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА. (АНТРОПОЛОГИЯ АБСУРДА: НОВЫЙ СТОИЦИЗМ) МОСКВА 1996. 1996

Еще по теме ВАРИАЦИЯ ТРЕТЬЯ (ДЕКОНСТРУКТИВНО-БИОГРАФИЧЕСКАЯ):

  1. ВАРИАЦИЯ ТРЕТЬЯ (ДЕКОНСТРУКТИВНО-БИОГРАФИЧЕСКАЯ)